邹 天
（中共上海市委党校哲学教研部，上海 200223）
1784年，康德在 《柏林月刊》 上发表 《答复这个问题：什么是启蒙运动？》 （下简称 《启蒙》） 一文，明确提出:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”[1]22，并把“要有勇气运用你自己的理智”作为启蒙运动的口号。这两句话分别从否定方面和肯定方面概括了启蒙的精神。可以说，主动使用自己理性进行可靠的思考，这便是启蒙的路径。但在这篇文章中，康德并没有详细阐述理性使用的过程。到了 《什么叫做在思维中确定方向？》 一文，康德明确提出：“使用自己的理性，所要说的无非是：对于人们应当接受的一切来说，都问一问自己是否认为，使为何接受某种东西的根据或者从所接受的东西所产生的规则成为其理性应用的普遍原理，是可行的。”[2]这句话又蕴涵着两个层次：第一，自己思考，以自己的理性检验所接受的东西；
第二，检验的标准在于普遍性，这两个层次在 《启蒙》 中也有着相应的论述。
首先，“自己思考”意味着“不经别人的引导”而独立思考，这便是克服“不成熟状态”。康德用幼儿学步的例子形象地描绘了这种不成熟状态：幼儿开始蹒跚学步时，就不再是完全没有行走能力的婴儿，但当他被放进学步车之中，便只是依靠外在的工具行走。当然，这种工具帮他摆脱了摔倒的危险，以至于容易让人安于其中，不愿再运用自己的行走能力。在康德看来，启蒙的障碍便在于此，人们并非没有理智，而是由于懒惰和怯懦不愿运用自己的理智，转而求助于书本、牧师、医生等权威，以成见代替自己的思考。更糟糕的是，很多权威未必可靠，这些成见可能是不符合自然规律的迷信。例如，询问哥白尼之前的科学权威，他们一定会告诉你太阳绕着地球转，但现在看来这显然不是可靠的知识。即便假设这些权威提供的都是可靠的知识，人依然是在按照成见被动地运用理性，这种未经反思的接受终究是盲目的，就像借助学步车健步如飞终究不是自己在行走。
因此，启蒙的首要任务便是摆脱成见，这并非拒绝一切权威的指导，而是“对于人们应当接受的一切”不盲目接受，先“都问一问自己”，经过自己理性的检验后再决定是否接受。这也正是当时的时代精神。康德把自己所处的时代称作是“真正的批判时代，一切都必须经受批判”，而批判便是要让所有事物经受理性“自由而公开的检验”[3]2。而这一精神是法国启蒙运动已经确立的共识，正如后来恩格斯评价道：“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；
一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”[4]775可见，就这点而言康德只是站在前人的肩膀上，但他并没有止步于此，而是把这一批判更推进了一步，不仅要以理性批判理性的对象，而且要对理性本身进行批判。针对当时的形而上学危机，康德意识到与其让知识依照对象，不如让对象依照知识，于是需要先对认识知识所需要的理性能力进行考察，亦即“对它的根源、范围和界限加以规定”[3]3。对纯粹理性的这一批判完成后，人才真正摆脱了外在的成见，合法地运用自己的理性对一切所接受的东西用自己的标准加以甄别，从而实现了“自己思考”。
然而，自己的思考不代表可靠的思考，摆脱了外在的成见人们依然可能陷入自身的局限所带来的盲目。堂吉诃德拒绝一切外人的指导，坚定地认为自己是骑士，这确实是在自己思考，但显然得出的结论并不可靠。某种程度上，人人都是堂吉诃德，人人都有自身的局限，往往还不自知，理性无根基的自我运用很可能就会导向理性的自我毁灭。因此，理性的检验需要突破自身局限，这就要把标准建立在普遍性之上。
这一普遍性的要求在 《启蒙》 中表现为康德对理性公开运用的强调。康德把理性的运用分为私下运用和公开运用两种。所谓私下运用便是“一个人在其所受的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性”[1]25，而公开运用则是“任何人作为学者在全部听众面前所能做的运用”[1]24-25。康德并不排斥理性的私下运用，因为在他看来这也是为了共同体的利益所必不可少的，但这种利用势必需要遵守某些外在的规则，因此并非自己的思考，这时候的理性仅仅是手段。但要说明的是，不能仅凭字面意思理解康德对公共运用的定义，显然并非每个人都有机会作为学者在公共场合发表言论，而康德是要号召每个人走向启蒙，所以说，理性的公共运用更多的是指向一种思维的原则，也就是对普遍性的要求。作为学者在听众面前发表言论，意味着理性的运用不再是一个人的沉思，而是众多人的交流，思考的结果势必要接受他人理性的检验，这就必须站在他人的位置上思考。在健康的公共言论环境中，即使你一开始没有在他人的位置上思考，公众的质疑也会迫使你这么做。因为充满局限的结论势必会引起公众的质疑，这就会让你不自觉地思考他人为什么会质疑，从而突破自身的局限，被推到他人的位置上思考。“在他人的位置上思考”不仅要用自己的标准检验所接受的一切，而且要让自己的标准能够为他人所接受。但这绝不意味着对他人的迎合，而是寻求自我与他人视角的一致性，这就要“从他者的角度来反思自身的判断，从而获得一个更为普遍的理解”[5]。
在知识领域内普遍性的要求是不言自明的，即便是怀疑论也仅仅怀疑知识的可能性，并不怀疑确定的知识必然是普遍有效的。康德同样承认知识领域的普遍性，于是不得不承认知识领域内的必然。因此，康德的启蒙更重要的是对道德领域普遍性的探讨，以此才能实现启蒙对自由的追求。在 《道德形而上学奠基》 中，康德提出了一条定言命令式：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”[6]40所谓准则是“行动的主观原则”，每一个人在行动的时候都必然遵守一定的准则，但不一定遵守法则，因为法则是“对每一个理性存在者有效的客观原则”[6]40。定言命令式的定义以准则作为被修饰的部分，意味着从主观准则出发，这也是先强调自我思考的要求。但行动的主观准则并不一定是道德的，欠债不还的行动同样可以有自利原则作为准则，但倘若把这一准则上升为法则，那么当一个人需要帮助时他人也可以秉持自利的准则不给予帮助，自利原则也将无法维持自身。可见，实践理性想要获得可靠的运用，同样必须是公共的运用，只有获得公共认可的准则才有可能成为法则，这就必须要考虑到自己准则的普遍性。为了保障这一普遍性，就必须把所有人都看作目的，而不是手段。只要有任何一个人被当做手段，就不能保证这个人能够接受自己的准则，也就不能保证普遍性，这也是康德第二条命令式所强调的。保证了这一点，主观准则便能够上升到普遍法则，也就意味着“作为意志与普遍的实践理性相一致”，于是“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志”[6]52，这便是康德的第三条命令式。
当三条命令式都得到实现的时候，实践理性得到了最为充分的运用，每一个理性存在者通过自己的意志为自己立法，并且这些法则都是普遍的。于是，不同理性存在者立下的法则存在共通性，“理性存在者通过共同的客观法则形成的一种系统结合，亦即一个王国”[6]55。同时，由于第二条命令式的规定，在这一王国中任何理性存在者都把自身其他理性存在者当作目的，实践理性建立的这个王国便可以叫做目的王国。对于康德来说，“目的王国不是纯然理性的构造与想象，而是可以实现的目标”[7]，具有深刻的政治的内涵。在 《世界公民观点之下的普遍历史观念》 一文中，他便强调启蒙运动“必定会把人类从其统治者的自私自利的扩张计划之下拯救出来”[1]17。这一政治思想深受卢梭的影响，他把卢梭的公意改造为目的王国，再把目的王国进一步对应为宪法，于是，宪法的普遍性必须建立在每一个公民的意志之上，服从宪法仍然是在服从自己的意志。这样的法律不会剥夺自由，而是“规定大家的自由界限”[1]10，从而让每个公民在自己的意志为自己划定界限之内获得最大的自由。
福柯对康德的贡献相当重视，不但翻译了康德的 《实用人类学》，还撰写了 《康德人类学导论》 作为博士论文补充论文。福柯传记的作者米勒甚至直言：“福柯始终认为自己是某种康德主义者。”[8]186在 《什么是批判？》 《什么是启蒙？》 以及福柯晚期一系列文本和讲座中，他高度评价了康德对启蒙问题的解读，但值得注意的是，比起具体的观点，福柯更为关注的是康德提出启蒙问题这一行为本身。福柯认为，启蒙问题的提出是康德对他所处时代的思考，这是一种“现在问题”，亦即“今天发生了什么事啦？现在发生了什么事啦？这个我们都置身其中、作为我写作的场合、瞬间的‘现在’是什么？”[9]17。
在福柯看来，这种对现时性的思考在历史上是首次。这不是说之前的哲学家从不思考自己所处的时代，但他们或是把现时看作世界历史的某一环节，或是把现时看作未来事件的先兆，或是把现时看作走向新世界的过渡。总之，他们写作的时刻并非特殊的，而是从属于其他的时代。康德把他所处的时代看作启蒙的时代，真正彰显了那一时代的特殊性。此外，康德时代特殊性的关注立足于时代中的主体，这种主体的出现同样是一大突破。在康德以前，笛卡尔的我思主体是普遍的非历史的主体，这一主体可以是任何时间任何地点的任何人。而康德——至少在 《启蒙》 这篇文章中——呼吁通过对理性的运用让人成为启蒙了的人，关注的是属于启蒙时代的主体。福柯把康德“什么是启蒙？”这一问题改为“什么是我们属于其中一分子的启蒙？”[9]22这一改动让时代中的主体进入，彰显了主体与时代的关系，正是在这一对关系中现代性态度出现。
福柯强调把现代性看作一种态度，这种态度指“对于现时性的一种关系方式”[10]534。这一思想很大程度上来源于波德莱尔，对于波德莱尔来说，使现代成为现代的不是某种运动，而是针对这种运动的态度，也就是现代性态度。这种现代性态度核心在于使现在“英雄化”的意愿，“使人得以把握现时中的‘英雄’的东西”[10]534。比如，画家画出时代的流行服饰仅仅是波德莱尔所说的“闲逛”姿态，只有把握住这些服饰何以展现时代精神才真正称得上“英雄化”。当“英雄化”把握了时代精神之后，再以时代精神去审视时代，这就会要求让时代按照时代精神继续改观，因此，这种“英雄化”“既是对现实的尊重又是对现实的冒犯”[10]536。显然，现代性态度在这里表现出鲜明的批判色彩，对时代精神的把握最终必然导向对时代的批判。
所以说，如果启蒙意味着现代性态度，而现代性态度又意味着批判，那么启蒙便是批判。由此，福柯以批判置换了康德的启蒙：“康德描述为启蒙的东西很大程度上就是我之前试图描述为批判的东西。”[11]178这一置换并非没有根据，康德对启蒙的定义是“脱离自己所加之于自己的不成熟状态”[1]22，而福柯对批判的定义是“不被统治到如此程度的艺术”[11]174，两者都预设了外在权威的控制，并强调对控制的脱离，在形式上确实高度相似。可以说，福柯继承了康德的批判形式，在此基础上，福柯将康德的批判进一步推进。
康德的启蒙以对理性的运用为核心，其批判是为了获得对理性运用的方式。这种启蒙观以理性本身的可靠为前提，启蒙在于主动而合法地运用理性，带有对理性的乐观。然而，这种对理性的乐观在20世纪遭到了各种质疑，其中以霍克海默和阿多诺的 《启蒙辩证法》 最具代表性。霍克海默、阿多诺认为，近代启蒙理性并没有带来所承诺的进步，反而与权力合谋，成为维持社会秩序的工具。这种工具理性非但不会破除神话，反而成为了新的神话，失去了自我反思的维度，注定走向自我毁灭。在 《启蒙辩证法》 的附录中，霍克海默、阿多诺坦诚地交待了他们的理论资源之一是尼采，尼采早已认识到内在于启蒙中的理性与权力的关系。作为尼采的另一位传人，福柯在 《什么是批判》 一文中肯定了法兰克福学派的工作，并提出“批判的核心本质上是由权力、真理和主体相互牵连——或一个牵连到另外两个——的关系构成的”[11]177。值得注意的是，在 《启蒙》 的文末，康德“使普鲁士国王充当启蒙代理者发挥作用”[9]55，便已经暗示了理性与权力合谋的可能。因此，康德对理性的批判并不彻底，他设想的能够被完全独立运用的理性终究是个幻相。近代以来，理性永远与权力相互纠缠，导致了权力的狂热，引发了治理化的出现。从此，权力成了无处不在的微观权力，理性再也无法摆脱权力而存在。另外，尽管康德认为他的时代仍在启蒙中，但只要把启蒙看作对理性的运用，至少逻辑上当人人摆脱不成熟状态之后，启蒙是能够完成的。然而，既然独立的理性不再可能，康德启蒙观中的这种目的论自然随之破产。而福柯的批判是一种不被如此治理的态度，既然权力无处不在，批判必须永恒反抗，不再有终点。
可见，正如福柯自己所声称的，他拒绝对启蒙的敲诈，不认为“必须支持或反对‘启蒙’”[10]537。他继承并深化了康德启蒙中批判的精神，以批判代替启蒙，将康德的批判事业推进到底，从而避免了康德启蒙的目的论，在理性与权力合谋的背景下重建了启蒙。那么，这种作为批判的启蒙要如何实现呢？
既然批判是不被治理的艺术，那么必须首先剖析与真理相伴随的权力。需要明确的是，尽管法兰克福学派同样批判理性背后的权力，但他们和福柯对权力的理解不尽相同。法兰克福学派把理性与权力的合谋看作一个整体的进程，并归咎于统治机制，而福柯虽然不否认统治机制的作用，但认为“它们并未构成更为根本的机制的‘终点’”[12]117，权力作用于主体之前还有一个去中心化的环节，因此必须“在几个领域中来分析这样一个过程”[12]111，例如他之前所进行的对疯癫、疾病、性等领域的研究。正如福柯在 《什么是批判》 中所说：“权力这个词仅仅涵盖所有似乎可能引起行为或话语的特殊机制”[11]190，换言之，这样一种权力施展的方式不再是“支配”，而是“引导”。福柯常常用“牧师权力”来说明这种权力技术，牧师与教徒并没有直接的上下级关系，但依托于自己的神学知识，在牧师与教徒的关系中引导教徒获得拯救，从而建立起了权力关系。因此，一方面，权力与真理密不可分，“权力的运行并不总是凭借权威，而是通过与知识的链接，误让人们认为自己的服从是对真理的追求，从而产生出自我臣服的幻觉”[13]；
另一方面，“权力关系深深地植根于社会关系中”[12]111，特定的权力关系在特定的社会关系中作用于特定的个体，但只要在社会关系中，就必然处于权力关系中。通过权力无处不在的引导和治理，成功塑造出了驯顺的主体。
但同时，福柯敏锐地指出：“权力关系和拒绝屈从的自由不能分离开来。”[12]130既然权力以引导的形式施展，那么必须以另一方反抗引导的自由为前提，权力必然伴随着对权力的反抗，主体因而保留了逃脱权力的机会。因此，批判作为不被治理的艺术，想要反抗权力的引导，首先便要反思自身受到了哪些引导，这就进一步发展康德的启蒙问题。如果说，康德的启蒙问题关心的是“我们现在是谁”，福柯称之为“现在本体论、现实性本体论、现代性本体论、我们自身的本体论”[9]29，那么福柯更关心的是尼采式问题——“我怎么变成现在的我”，这是一种“历史本体论”。因此，福柯把启蒙归结为现代性态度，把康德的启蒙问题作为现代哲学的根本问题，便是要激活一种哲学气质，“这种‘气质’具有对我们的历史存在作永久批判的特征”[10]536。
这种批判首先是对自身的界定，具体而言，其任务是“通过使我们建构我们自身并承认我们自己是我们所作、所想、所说的主体的各种事件而成为一种历史性的调查”[10]539，考古学和谱系学便是在这里作为批判的工具。在加州大学伯克利分校的讲座上，福柯坚决否认自己有从考古学到谱系学的转换，并解释道：“我从未停止考古学研究，也从未停止谱系学研究。”[14]125在福柯那里，考古学着力于话语分析，关注的是作为事件的话语。但考古学得出的内容仅仅是一些有待研究的材料，谱系学便是在此基础上探究这些话语事件如何形成与演变，这就需要将权力引入。“福柯将历史发展与权力的产生变化紧密地联系起来”[15]，在权力的作用下，一个个话语展现为我们成为如今之所是的事件的谱系。通过谱系的建立，知识——权力为我们的存在划定的界线也由此呈现。可见，考古学和谱系学是一体的，两者统一于批判，“批判在其合目的性上是谱系学的，在其方法上是考古学的”[10]539。
而作为批判，考古学——谱系学“关键不只在于理解过去，而且还在于改变我们观看当下的方式”[16]，对自身的分析最终是为了积极创造自我，这也是福柯晚期自我伦理学所关注的核心问题。为此，福柯和尼采一样把目光转向了古希腊罗马时代，研究起了伦理的谱系。在《阿尔喀比亚德篇》 中，柏拉图笔下的苏格拉底便喊出了“你应该关心你自己”的箴言。福柯发现，关心自己“曾经是希腊人和罗马人的一大重要伦理原则，是他们生活艺术的一大主要规则”[14]70。所以说，关注自我意味着一种生活方式，这种生活方式要让自己的生活成为一件艺术品。这既是古希腊罗马人的生活方式，也是波德莱尔笔下花花公子的生活方式。要实现这点，“关注自我”便意味着“回归自我”，其“目的在于成为自己的主人，在于完全控制自己，在于完全独立，完全自主”[14]81。但需要注意的是，“成为自己的主人”绝不意味着康德式的启蒙观，绝不意味着试图揭开一切权力的遮蔽找到纯然独立的理性，回到被隐藏的原初自我。而是要“把自己看作一种复杂而艰难的制作过程的对象”[10]536，从而积极创造新的自我。所以说，自我创造“并不意味着逃离权力关系，而是对我们自身界限自身的一次探索”[13]。批判以考古学——谱系学为我们的存在明确了知识——权力划定的界线，“自我创造”便是要以“极限态度”僭越界线。因此，自我创造便是要以批判检验构成我们的事件中“个别的、偶然的、专断强制的成分”[10]539。当这些成分被揭露，特定的权力便无法继续引导自身，界线的僭越便得以可能，对治理的部分拒绝得以实现。从此，新的自我建立，但新的界线也同时形成，新的治理也将继续，批判的工作必须重新进行，福柯的启蒙便是这样一项永无止境的事业。
由此可见，康德的启蒙是从批判出发，破除他人的引导，从而主动运用自己的理性，又用批判为理性自身设立界线，保障理性的合法运用，最后运用理性为自我与他人设立界线，从而实现了共同体的启蒙。而福柯的启蒙同样是从批判出发，同样从拒绝外在的引导出发，用批判的考古学——谱系学分析出知识——权力为自身设立的界限，从而以对界限的不断僭越实现对治理的不断反抗。可见，福柯并非彻底重构了康德的启蒙，而是沿着康德的道路把康德的事业推进到底。以批判置换启蒙，便是要突出启蒙的批判性，从而在启蒙理性陷入危机的时代重新激活启蒙。
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