钟启东
(北京大学 马克思主义学院，北京 100871)
一般来说，《共产党宣言》(以下简称《宣言》)被视为马克思主义思想政治教育理论的公开问世。这一方面是因为《宣言》总体阐发了马克思主义思想政治教育的基本立场、观点和方法，坦然公开了自己的理论纲领和革命原则；
另一方面是因为《宣言》问世之时，《德意志意识形态》(以下简称《形态》)尚未出版，后者关于意识形态和思想政治教育的系统阐述并不为外界知晓。直到1932年苏共中央马克思恩格斯研究院完整出版《形态》，后者同《关于费尔巴哈的提纲》组成的集中讨论唯物史观和意识形态的“理论单元”，才逐渐被认定为马克思主义思想政治教育理论体系的成熟标志，而把《宣言》理解为对这个成熟体系的公开表达和理论发展。既然理论的形成发展不是一蹴而就，那么在《形态》和《宣言》之前，马克思主义思想政治教育具有“原则高度”的理论开端、思想源头在哪？
笔者认为，马克思为了解决使自己感到“苦恼的疑问”而撰写的，在《德法年鉴》上一并发表的《黑格尔法哲学批判导言》(以下简称《导言》)和《论犹太人问题》两篇短文，正是马克思主义思想政治教育的理论开端。在这两篇文献中，马克思通过对黑格尔法哲学和鲍威尔思辨唯心主义的“副本批判”，建构了马克思意识形态概念的物质要素与关键成分，不仅使马克思的意识形态概念“呼之欲出”[1]，还提出了深刻的思想政治教育理念。这些思想政治教育理念都是首次提出，虽然理论外观和内在逻辑还有待后来文本的具体展开和陆续完善，但它们所揭示的思想政治教育规律一经提出就抵达了事情的根本，时至今日还是我们科学开展思想政治教育的基本遵循，始终是支撑马克思主义思想政治教育理论构架、贯穿马克思主义思想政治教育发展全程的“统一性原理”。笔者曾对《论犹太人问题》中的思想政治教育理念作过梳理和探究，本文将继续立足这种“理论开端”的文本定位和思想前提，以规律阐发为解析视角，对《导言》中蕴涵的思想政治教育理念进行把握和表述，力求深化思想政治教育本原问题研究。
《导言》开篇第一句“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；
而对宗教的批判是其他一切批判的前提”[2]3，就把马克思意识形态批判的辩证气质体现出来，即在否定性的批判中确立起了某种肯定性的东西，预示着新的批判时代正在到来。宗教不再是马克思的直接批判对象，但这并不表明“对宗教的批判”真正完成了任务，因为彻底的宗教批判不是纯粹理论的活动而是实践的任务。“基本上已经结束”的宗教批判，仅仅是驳倒了“谬误在天国为神祇所作的雄辩[oratio pro aris et focis]”[2]3,把哲学从“天国”拉回“人间”，却没有到人们“正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方”[2]3，去批判和根除那些产生了宗教苦难的现实苦难，因而依然保留了宗教与现实的神秘主义联系，也就给政治解放仅仅是把“国家从国教中解放出来”[2]28，却没有也不会把“现实的人从宗教中解放出来”[2]38准备好理论条件和辩护空间。于是，“对宗教的批判”本身将成为马克思的批判对象，因为前者虽然在“天国的生活”中克服了宗教，却在“尘世的生活”中委身于宗教，它们既是批判的英雄，也是批判的对象。
所以《导言》的第2段至7段，与其说马克思是在批判宗教，不如说是在批判“对宗教的批判”，这就使得马克思的宗教批判真正作为“副本批判”具有意识形态属性，因为他在这里不仅批判了宗教本身，而且批判了关于宗教的形而上学在人间的政治完成。就像马克思所指出的“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人”[2]3，这是“对宗教的批判”所取得的最高成果。这个根据同样是马克思意识形态批判的根据，因为人成了主体，而且人找到了自身本质异化的秘密——人神关系的主客颠倒；
但是往前走，在发现这个秘密之后应当如何办的问题上，马克思就跟青年黑格尔派不一致了。这也是马克思一再批判后者的主要原因。即便我们暂时不联系《神圣家族》中“对批判的批判所做的批判”(在这里，鲍威尔及其伙伴的宗教批判已经陷入“无限的自我意识”不能自拔)，仅就《德法年鉴》上另一篇文章《论犹太人问题》中鲍威尔关于宗教解放的错误观点来看，也能发现他“对宗教的批判”并没有真正理解，或者说不曾想过要去真正理解，“人民处境的幻觉”(宗教抚慰)跟“需要幻觉的处境”(宗教土壤)之间究竟有何本质联系。
在鲍威尔看来，既然宗教已经被证明为人在自我意识中对自身本质的颠倒，既然已经证明上帝的本质不过是人的本质的精神投射，因而上帝对人的头脑的支配、宗教对人的现实的压迫，也就失去了逻辑前提和历史合法性，所以政治解放就是要把人从宗教的理论幻想和特权压迫中解放出来：不消灭宗教，人就得不到政治解放；
不抛弃教徒身份，人就不能成为公民。那么应当如何消灭宗教呢？鲍威尔在《犹太人问题》中的观点表明了他对这个问题的理解是多么片面：“犹太教徒不让自己的戒律阻止自己履行对国家和对同胞的义务，就是说，例如在犹太教的安息日去众议院并参加公开会议，那他必定不会再是犹太教徒了”“如果宣告安息日戒律对犹太人不再具有约束力，那就等于宣布取消犹太教。”[2]24-25依照鲍威尔的看法，犹太人想要成为公民，就要放弃犹太教，就像基督教国家想要成为政治国家就要放弃基督教那样；
不论是作为德国人“应该为德国的政治解放而奋斗”还是作为人“应该为人的解放而奋斗”[2]21，犹太人都应该宣布放弃自己的信仰特权，从而废除宗教对立、革除全部宗教。在这里，“放弃教徒”“废除宗教”变成一种“宣布”，既宣布不再信仰宗教的戒律，也宣布不再遵从这些戒律来行动，不再过信徒的生活而是去过公民的生活。既然是“宣布”，自然也就只能是在头脑中想象宗教解放、在自我意识中消灭宗教，就是说仅仅是在非现实性中废除宗教，而没有废除宗教的任何现实性，仅仅是从神学的角度对待宗教，而没有从政治的角度对待神学和宗教。所以马克思一针见血地指出，在问题不再是神学问题的地方，“鲍威尔的批判就不再是批判的批判了”[2]26，而是非批判了。
鲍威尔在这里犯了两个错误：其一，他先是把政治解放跟人的解放混淆起来，又把政治解放的前提限定为消灭宗教、废除宗教国家；
其二，他把消灭宗教理解成信徒在自我意识中挣脱宗教束缚的理论解放，认为只要在头脑中驱除了上帝观念，在生活中不再信奉宗教戒律，也就废除了宗教影响。事实证明鲍威尔是多么错误：一方面，有的国家没有废除宗教就已经完成了政治解放，比如法国，虽然“这里还保存着国教的外观”“保持着宗教对立、神学对立的外观”[2]26，但是已经通过资产阶级民主革命成为立宪制国家；
另一方面，有的已经完成政治解放的国家，依然是笃信宗教的国家，比如北美各州，在那里“宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在”[2]27。由此可见，即使以国家为中介力量来进行宗教解放，都不能把人从宗教中真正拯救出来，就更别提让信徒自己单方面宣布废止宗教、放下虔信了。说到底，宗教解放不是“神学问题”而是“世俗问题”，只有消除世俗的限制，才能消除宗教的局限性。政治解放所以没有解决这个问题，既是因为“宗教的存在和国家的完成是不矛盾的”[2]27，政治国家跟宗教一样，都以“世俗局限”和“实际差别”为存在前提；
也是因为政治解放并没有真正消除人的宗教笃诚，也不力求真正消除这种宗教虔诚，以便它能为自己建构起具有非神圣形象自我异化的宗教虔诚，来持久有效地支配现实的个人。
因此，马克思写下了那个根本超出“对宗教的批判”理论成果，高度接近唯物史观思想原则的经典命题：“但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就说国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”[2]3换言之，“颠倒的世界”产生了“颠倒的世界意识”，正是“颠倒的世界”决定着“颠倒的世界观”。在这里，马克思意识形态概念的两个关键要素正式登场，揭示出意识形态的形成规律：其一，马克思意识形态概念的“物质要素”被明确出来，“颠倒的世界意识”由“颠倒的世界”所决定，前者是后者的观念反映，后者是前者的物质基础，所以仅仅反对“颠倒的世界意识”而不触动“颠倒的世界”本身，不可能真正完成宗教解放和人的解放。这就是马克思强调的——“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[2]3。
其二，马克思意识形态概念的“颠倒逻辑”被首次提出，深刻揭示了意识形态与现实基础之间的本质联系，那就是“颠倒”，尽管在这里“颠倒”还主要表现为“异化的颠倒”(人的自我异化)，却把马克思恩格斯后来在《形态》中反复强调的意识形态“颠倒性”直接表述了出来，从而也奠定了马克思意识形态概念中的否定性原则。意识形态作出的“颠倒”，在掩盖“那需要幻觉的处境”的同时，虚构了“关于人民处境的幻觉”，编织了“敷粉的发辫”和“没有敷粉的发辫”。但是马克思意识形态概念中的否定性原则，却不是纯粹的否定性，而是在否定性批判中确立起某种肯定性的东西，正如马克思在揭示宗教虚假性、伪善性、颠倒性的同时，并没有忽视对“颠倒逻辑”世俗基础及其“补偿机制”的规律考察——“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”[2]4。
“颠倒的世界”决定“颠倒的世界意识”这个意识形态规律，是马克思在哲学革命之前提出的具有本质重要意义的思想政治教育理念。它不仅以宗教批判为对象揭示了意识形态的现实起源和生成机制，而且还明确了无产阶级思想政治教育的双重使命：既要反抗“颠倒的世界意识”，更要革除“颠倒的世界”，也就指明了马克思意识形态批判的革命原则：从副本走向原本，从理论解放到实践革命。
人们经常苦恼于不能准确把握马克思意识形态概念的本质内涵与精神实质。其中，部分原因是马克思对自己的意识形态概念不曾有过严格的学术界定，并且还经常在不同意涵和实指上使用这个术语；
更主要的原因是马克思的意识形态概念往往生成并展开在马克思的意识形态批判活动之中，使得意识形态概念阐发的丰富性和具体性能达到何种程度，经常要受到批判对象的影响。这也说明，从宗教批判到政治批判再到哲学批判，最后进入政治经济学和资本逻辑批判，马克思的意识形态批判是贯穿始终的，因而这种意识形态批判反倒是给人们提供了在浩瀚文本中把握马克思意识形态概念本质内涵与精神实质的学术对象、理论资源。在此意义上看，要想避免给经典文本中的思想政治教育理念研究引入一种“外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊”[3]，最好是将揭示思想政治教育理念这个“具体的渴望”，尽可能地保持在马克思意识形态批判的文本语境及其理论高度之上。
在《导言》中，马克思通过对宗教、黑格尔法哲学和国家哲学等“副本”的历史性批判，揭示出这样一个贯穿马克思理论探索、革命工作始终的意识形态批判基本规律：“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会专注于自身，而会专注于课题，这种课题只有一个解决办法：实践。”[2]11这里的“政治意识形式”概念，是在“副本”意义上提出来的，趋向“意识形态”发展的总体概念，主要指德国的国家哲学和法哲学，后者在黑格尔著作(以《法哲学原理》为代表)中得到了最系统、最丰富和最终的思辨加工、理论表述，因而相当长时间里马克思的意识形态批判和无产阶级思想政治教育，都在同这种思辨唯心主义及其形形色色变种的意识形态作最坚决的理论斗争。这个理论斗争所以具有革命性和历史性，正是因为马克思的意识形态批判和无产阶级思想政治教育，并不停留于“副本批判”和“词句革命”，而是会把理论批判转化为实践批判，用“理论的解放”引领和实现“彻底的革命”和“普遍的人的解放”，也就是“实现有原则高度的[à la hauteur des principes]实践”，追求并“达到人的高度的革命”[2]11。概言之，彻底的意识形态批判必然会超出副本批判的思维秩序，走向并专注于原本和实践批判，把“批判的武器”和“武器的批判”结合起来，现实地推进无产阶级革命和人类解放事业。
这个原理性认识是如何得出来的？这里涉及马克思意识形态批判的理论逻辑问题，亦即马克思关于批判转向问题作出的时代研判、理论尽力和革命性贡献。前面已经论及，正是对宗教的意识形态批判，使马克思认识到，宗教作为“颠倒的世界意识”，扭曲地反映从而粉饰掩盖了“颠倒的世界”及其导致的尘世苦难，将自身体系构造为“世界的总理论”“包罗万象的纲要”“通俗形式的逻辑”“唯灵论的荣誉问题”等“借以求得慰藉和辩护的总根据”[2]3，建构了“颠倒—支配”的意识形态逻辑，成为剥削阶级维护统治、压迫民众的精神工具和心灵法庭。就“颠倒”来说，宗教意识形态是要为僧侣贵族统治提供“辩护的总根据”；
就“求得慰藉”来说，宗教意识形态则是“人民的鸦片”，使“还没有获得自身或已经再度丧失自身的人”[2]3只能去“天国的幻想”中寻找超人和非人，最终被“人的自我异化的神圣形象”[2]4所支配，既在其中求全，也在其中沦陷，既在其中悟道，也在其中殉道。于是马克思发现，宗教既不是说废除就能马上废除的，也不是人民立即需要废除的意识形态(这里已经潜存着马克思意识形态概念的物质化开端)，因为宗教意识形态不仅塑造了传统社会，而且塑造了现实的个体生命，特别是为其发挥塑造作用提供了历史支撑的物质关系和世俗根据依然存在并将长期存在，即使国家已经从一定的国教中解放出来，现实的人也不能彻底摆脱宗教束缚和信仰笃诚。
原来，包括宗教、法哲学和国家哲学在内的意识形态，都具有双重依赖结构。一方面是意识形态对现实基础、物质关系的生成性依赖结构。这个结构在本质上是“决定—反映”关系，只要物质基础没有根本性变化，构筑其上的意识形态就长期保持自身的内涵与功能，因而“颠倒的世界观”就会始终服务于“颠倒的世界”，无论这种“颠倒”是否有意为之，却也无可避免，因为“颠倒的世界”对意识形态的生成变化具有最终决定性。这也就意味着，意识形态没有独立的历史。但这并不表明意识形态不能深度影响历史，因为从决定关系的另一方面来看，意识形态力量从来就是一种强大的思想力量、精神力量和文明力量，内在地统摄思想、嵌入制度、塑造生命的个体支配逻辑，亦即意识形态对现实个人的功能性依赖结构。意识形态没有真正的独立性，也就不能自主地改造历史，就像商品不能自己去市场上交换那样，所以它要掌握“使用实践力量的人”，通过影响和支配现实个人的具体活动来创造和改变历史，实现自身本质和目的。这就使得宗教、法哲学和国家哲学等意识形态，经过对民众进行长期而深入的思想政治教育塑造，在民众的意识结构和观念深处，烙印上关于“天上神”和“人间神”等等幻想的“阴影王国”，导致人们不是为“人的自我异化的神圣形象”所统摄，就是被“具有非神圣形象的自我异化”所抽象，不能清醒看待正在发生的变化，不能正确认识自己的境遇和使命，难以真正实现“理论的解放”。
因此，意识形态批判即使不能打破这双重依赖结构，也应该揭示并运用这个内在逻辑，以子之矛攻子之盾，破除宗教虔诚、骑士热忱和小市民的伤感，看清政治解放及其“普遍人权”的意识形态真相，进而对“颠倒的世界”和“世俗局限”本身进行批判和改造。这也就是马克思在《导言》中关于意识形态批判和无产阶级思想政治教育，应当力求完成历史任务作出的郑重宣告：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]4这个宣告也是马克思自身理论探索和革命事业的内心独白：为人类解放“确立此岸世界的真理”，并用这个真理来揭穿和破除“神圣形象”“非神圣形象”的意识形态支配，将理论解放引向实践领域，既在观念前提下批判神学和政治意识形式，也在革命实践中向一切不合理的社会制度开火，对“颠倒的世界”本身进行批判和扬弃，消除尘世苦难，实现人的解放。正是在此意义上，意识形态批判只要是力求彻底，就必然不会停留于副本批判，而是会返回事情本身，深入到对社会原本的批判，在最终形式上转化为人民实践的革命运动。当然，这需要一个前提——通过思想政治教育，让彻底的理论掌握群众，变成强大物质力量。这就是马克思在《导言》中特别强调“即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特殊的实践意义”[2]12的原因，毕竟意识形态批判并不专注于意识，而是专注于产生意识的对象和机制。同样，无产阶级思想政治教育也并不专注于“范畴批判”和“词句革命”，而是专注于“一切反对现存的社会制度和政治制度的革命运动”[2]65。
意识形态批判终将走向对产生这个意识形态的现实基础和物质关系的原本批判，这将是物质力量对物质力量的本质批判，是受压迫阶级对统治阶级的革命反抗。那么，这革命的物质力量来自哪里？既然“物质力量只能用物质力量来摧毁”[2]11，也就意味着从根本上讲，物质力量只能来自物质力量，就像资产阶级在创造庞大社会财富的同时，也锻造了反对它并终将埋葬它的无产阶级和物质积累。马克思在这里提出的“物质力量”具有双重内涵，既是指无产阶级和广大劳动人民，也是指这些历史运动的真正主体所创造的物质基础、革命力量，所以他在《神圣家族》中把无产阶级和广大群众理解为“使用实践力量的人”[2]320——他们既是物质生产的历史主体，也是物质生产历史的现实成果，他们自己创造着自己的物质力量，因而他们也在创造着自己关于现实物质力量的否定或肯定关系。
这就是说，物质关系所内在着的运动本质、能动属性，既不是雅克布·波墨认为的“太初有道”在无中生有、抽象创世中所导致“神的自我离异”的灵魂“痛苦(Qual)”,也不是黑格尔认为的“绝对精神”在有无变易、思辨创世中展现的绝对否定性“痛苦(Qual)”[4]，而是马克思认为的现实生命个体的物质生活痛苦，亦即物质生产关系演变过程中诸多现实矛盾、现存冲突对个体生命的集中投射。对此，在《神圣家族》中讨论到唯物主义关于物质运动的基本立场和观点时，马克思明确指出：“在物质固有的特性中，第一个特性而且是最重要的特性是运动——不仅是物质的机械的和数学的运动，而且更是物质的冲动、活力、张力，或者用雅科布·伯麦的话来说，是物质的痛苦[Qual]。物质的原始形式是物质内部所固有的、活生生的、本质的力量，这些力量使物质获得个性，并造成各种特殊的差异。”[2]331马克思所理解的物质力量运动关系，无论是产生发展，还是摧毁重建，其原因和动力、条件和过程，尽管在形式上或许具有抽象性、隐蔽性，但在内容和本质上确实属于现实而具体的“痛苦[Qual]”，不过，不是“上帝的痛苦(Qual)”，也不是“绝对精神的痛苦(Qual)”，更不是“机械的、宁静的痛苦(Qual)”，而是由于“物质内部所固有的、活生生的、本质的力量”所引起的“物质的痛苦[Qual]”。正是一切不合理的社会制度，一切不合理的生产关系，导致人民群众在物质生产实践中感受到巨大的痛苦，既是心理上的痛苦，也是生理上的痛苦，使人承受异己力量的双重压迫。一旦这种压迫和痛苦趋于极限，终于无以复加，不堪忍受，阶级矛盾不可调和，变革时代也就到来了，新的物质力量就要聚集起来摧毁旧的物质力量，建设一个新世界了。显然，在这个以“铁的必然性”展开的历史过程中，人民群众自始至终都是创生和变革物质力量的历史主体。
因此，马克思在《导言》中强烈呼吁：“应当让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；
应当公开耻辱，从而使耻辱更加耻辱。应当把德国社会的每个领域作为德国社会的羞耻部分[partie honteuse]加以描述，应当对这些僵化了的关系唱一唱它们自己的曲调，迫使它们跳起舞来！”[2]6-7对于代表“旧制度[ancien régime]的公开的完成”和“现代国家的隐蔽的缺陷”的德国现状来说，只有把“想象的痛苦”还原为“现实的痛苦”，把人民苦难和社会耻辱公之于众，批判揭穿，才能“激起人民的勇气”，使人民群众在“大吃一惊”中启蒙觉悟，确立起革命的崇高理想和解放的笃定信念，锻造和凝聚起全面而强大的、致力于摧毁旧物质力量以及构筑其上的政治国家的世界历史力量。
但是，人民群众创生物质力量需要理论前提，就像精神变物质需要行动主体那样。在德国，“哲学”是解放的“头脑”，“无产阶级”是解放的“心脏”，前者是历史的理性，后者是历史的肉身，理性一旦为肉身所掌握，历史就将提升到“人的高度的革命”。于是，马克思明确指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；
但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人[ad hominem]，就能掌握群众；
而理论只要彻底，就能说服人[ad hominem]。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[2]11这里至少包涵四层意思：其一，在一定条件下，精神可以变物质，思想理论可以转化为物质力量；
其二，这个“一定条件”在精神前提上讲是“理论只要彻底”，在主体要件上则是“理论一经掌握群众”，这二者缺一不可、相互成全；
其三，理论能够“说服人”从而“掌握群众”，并最终“变成物质力量”，又是因为这种理论立足“人本身”，抓住了“事物的根本”，在解构“真理的彼岸世界”的同时，确立起了“此岸世界的真理”；
最后，这“此岸世界的真理”并不是在自我意识的想象、自身逻辑的圆圈中证明彻底性、科学性，而是要在“彻底的革命”中证明和彰显“自己思维的现实性及力量”，因为马克思紧接着就指出——“德国理论的彻底性的明证，亦即它的实践能力的明证，就在于德国理论是从坚决积极废除宗教出发的”[2]11。坚决积极废除宗教之所以是彻底的理论要求，是因为“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[2]11。这也反映了以鲍威尔为代表的当时青年黑格尔派的革命主张，他们寄希望于德国实行彻底的宗教解放政策，就能一下子完成人的解放，马上把人从各种宗教的特权、各种压迫的力量中彻底解救出来。马克思当然赞成这种彻底性的革命理想，但是他也明确地对这种激进的理论主张作了保留：“一个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声，再恰当不过地刻画了这种关系，他说：‘可怜的狗啊！人家要把你们当人看哪！’”[2]11这既是一种风趣的调侃，也是一种深刻的否思。实际上马克思并不认为通过宗教解放、依靠资产阶级政治国家赋予“普遍人权”，就能实现“普遍的人的解放”，因而他一方面指出德国社会的“时代错乱”是由于现代的理论同落后的现实形成鲜明反差，另一方面他又严重质疑这些“当代的哲学”及其“理论良心”，是否真的能担当起觉悟工人、说服民众、凝聚革命力量的理论任务，是否真的能推进“精神变物质”，在“哲学的世界化”过程中摧毁旧世界，建设新世界。
这是因为马克思还看到了另一个重要的影响“精神变物质”，制约“理论掌握群众”，干扰“思想力求成为现实”的思想政治教育基本规律，那就是“革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度”[2]12。这是一个非常经典的思想政治教育论断，不仅揭示了物质基础、物质关系对一定社会时代革命的最终决定性，而且把革命理论的现实转化同具体国家的现实需要契合起来，既是对“依照思想建筑现实”的思辨创世主义的当头棒喝，也是对轻视人民群众，绕开无产阶级的“神秘主义直观”和“激进主义盲动”的有力揭穿，更是对不考虑现实条件，不考察具体国情的“教条主义虔信”和“形式主义泛滥”的深刻批判，揭示了思想政治教育无论是在革命斗争时期，还是在和平建设时期，都应当遵循的观念创新、思想引领和理论转化规律。
首先，理论能否实现取决于国家需要。在马克思看来，虽然德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平的德国历史，体现了启蒙运动特别是法国大革命以来现代政治国家的普遍理论原则，但是由于德国现实的时代错乱和历史倒退，使得这些理论原则不过是“德国人在政治上思考其他国家做过的事情”，不过是“表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷”，导致这些理论原则“它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步”[2]11。结果竟是这样：一方面，那些在其他国家已经实现了的启蒙精神和理论原则，由于“德国历史上最不自由的实际状况”[2]12而彻底落空，最终成为抽象而不切实际的思维；
另一方面，以黑格尔法哲学为代表的思辨法哲学和国家哲学，却凭借着它为德国专制制度的辩护和祝福，而成为“德国政治意识和法意识的整个形式”和“最主要、最普遍、上升为科学的”[2]10理论表现，并在德国“旧制度的完成”中得到实现和彰显。当然，这种“实现”是抽象的实现，这种“彰显”是不顾体面的彰显，因为这种实现和彰显的基础是“抽象的活动”，而“抽象痛苦”总是伴随着“抽象活动”[2]13，二者具有一致性。可见，一种理论原则能否得到运用和实现，并不取决于这个理论原则在多大程度上冒充了普遍公义和理论良心，而是取决于这个理论原则有没有反映国家的现实利益、有没有契合国家的现实需要，有没有维护国家的现实统治，有没有成全国家的现实本质。
其次，理论是否实现取决于国家需要。马克思在《导言》中对“德国的实践政治派”和“理论政治派”的批判说明了这个问题。由于德国法哲学和国家哲学是德国制度的“抽象继续”，这种抽象是对“置现实的人于不顾”[2]11的思维想象，所以“实践政治派”认为只要否定这种抽象哲学，“背对着哲学，并且扭过头去对这些嘟囔几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了”[2]10。“理论政治派”则认为，“目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争”[2]10，只要“从哲学的前提出发”批判并否定了辩护德国现实的思辨哲学，就能使自己的哲学原则和理念精神成为现实。站在革除专制、解放民众的历史进步角度来看，“实践政治派”和“理论政治派”的革命主张、批判原则、思想愿景，都具有一定合理性和实现必要性，也都符合当时的历史趋势、人民利益和革命浪潮，按理至少可以得到部分实现，可惜皆告失败，历史不是在进步而是在倒退。对此，马克思指出：前者的错误在于“没有认真实现它，也不可能实现它”，后者的错误是因为“它没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”[2]10。可见，即便一种理论原则获得了国家实现的思想前提，也未必就能真正实现和得到正确运用，这是因为国家需要不是抽象的而是具体的，不是纯粹理论的而是历史实践的。对于“实践政治派”来说，它或许满足了“否定哲学”的实践需要，却没有满足“从现实生活出发”进行彻底否定的理论需要；
相反，对于“理论政治派”来讲，它或许满足了对思辨哲学采取批判态度的理论需要，却没有满足从实际生活中同德国世界进行批判性斗争的实践需要。说到底，是这些理论原则和革命主张没有真正满足国家的现实需要，因而它们只能在一定范围和限度内得到体现和争取关注，并不能真正凝聚人民彻底解决德国问题。
最后，理论如何实现取决于国家需要。“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。”[2]14马克思认为，德国制度的抽象活动当然是需要德国思辨的抽象实现，但是德国现实的人民苦难，却必须不仅反对这种抽象实现，而且要反对这种制度和理论的抽象本身。“政治实践派”和“理论政治派”所以不能真正实现，正是由于它本身的不彻底性和虚幻性，因为它没有充分调动无产阶级和劳动人民，没有力求进行“彻底的革命、普遍的人的解放”，结果只能是陷入激进主义或者空想主义的乌托邦。由此想到“十月革命”之前的近代中国社会，各种救国理论、救民学说先后登场，奔走呼号，但都没有真正触及根基，带领人民救亡图存，归根到底就是没有满足中国革命的现实需要。直到中国共产党人举起了马克思列宁主义的真理大旗，充分发动群众，团结带领中国人民，把推翻“三座大山”、建设社会主义中国作为“彻底的革命”目标，才使中国革命迎来了转机，摆脱了困境。然而，不仅真理是具体的，真理的运用也是具体的，中国共产党人在为教条主义和本本主义付出惨重代价之后，逐渐意识到马克思主义要在中国实现必须同具体实际相结合，要满足中国革命的具体需要才能更好地实现马克思主义的理想和价值，这就有了马克思主义中国化及其系列成果的历史性提出和创造性发展。
综上所述，无产阶级思想政治教育致力于意识形态批判，一方面要在理论彻底性上从“副本”深入到“原本”，批判“颠倒的世界意识”所赖以存在的“颠倒的世界”；
另一方面要在革命彻底性上，从“副本批判”进入到“原本批判”，并且是用物质的武器对一切不合理的、压迫人的社会关系、社会制度进行彻底的批判，也就是要专注于“彻底的革命、普遍的人的解放”。为此，就要立足现实的个人活动这个“人本身”进行理论揭示、思想引领和实践转化，既揭穿“人的自我异化的神圣形象”及其构造的“真理的彼岸世界”，也要揭穿“具有非神圣形象的自我异化”及其造成的“个人现在受抽象统治”[5]，并结合国家需要、革命实际、人民愿望来建构和确立“此岸世界的真理”，让“思想的闪电”彻底击中“素朴的人民园地”[2]17-18，用思想掌握群众，用哲学武装工人，用精神凝聚人民，创造出“从根本上进行革命”“摧毁一切奴役制”[2]18的强大物质力量。
