青海民间鬼故事9篇青海民间鬼故事 西北师范大学硕士学位论文《尸语故事》的童话价值姓名： 侴佳琪申请学位级别： 硕士专业： 中国古典文献学指导教师： 元旦2008-06 下面是小编为大家整理的青海民间鬼故事9篇,供大家参考。
篇一：青海民间鬼故事
师范大学硕士学位论文《尸语故事》 的童话价值姓名：侴佳琪申请学位级别：
硕士专业：
中国古典文献学指导教师：
元旦2008-06
内容摘要
《尸语故事》 是一部深受藏族人民喜爱的古代民间故事集， 其内容在民间经过长期口头流传， 后经文人搜集整理， 已成为藏族文学文献宝库中一颗璀璨的珍宝。
国内外学者早已对它进行过翻译、 整理和研究， 现有的研究成果多集中在它的版本及源流方面， 本文将关注其作为民间童话具有的价值。
本文除绪论和结语外分为五章。
绪论部分综述了国际国内对《尸语故事》 的研究现状。
第一章简要介绍《尸语故事》 的产生和国内外各种版本。
第二章叙述《尸语故事》 的结构内容、 大致将其所收录的故事进行分类， 并分析其文学艺术特征。
第三章揭示《尸语故事》 中所反映的藏民族原始崇拜、 宗教信仰、 社会生活等文化内涵。
第四章分别用纵向与横向的方法比较《尸语故事》 与其他民间童话的异同。《尸语故事》本身深受印度民间故事和佛经故事的影响， 藏族人民将它本土化后， 它又影响了周边民族的民间童话， 因为各民族的文化不同， 所以在相同母题下， 故事呈现出不同的面貌。
同样作为民间童话， 长期以来被奉为经典的《格林童话》 在对儿童心理影响方面存在一定的缺憾， 而《尸语故事》 恰巧可以弥补其不足， 共同完善童话的教育功能。第五章经过简单比较《尸语故事》 三个汉文译本的风格与功能差异， 提出今后翻译出版《尸语故事》 的一点建议。
最后在结语部分总结《尸语故事》 作为民间童话， 在娱乐、 审美、 教育、 启蒙等方面都有重要的价值。
关键词：
《尸语故事》； 民间童话； 藏族文化； 教育功能
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Abstracts
Ro-sgrung is an ancient folk collection of stories which deeply attracts Tibetan people. The content pass through oral spread in common people , the collection and collation by educated people, and has became a precious literature treasure among the Tibetan literature document house. Both domestic and foreign scholars have carried on the translation, the reorganization and research. The current research mainly focuses on the aspects of the edition and origination. The article specially describes the value as a folk fairy story.
The article divides into five chapters besides the introduction and the conclusion. The introduction analyses the current research situation on Ro-sgrung in both domestic and foreign countries. The first chapter briefly introduces the origination of Ro-sgrung and the different edition in both domestic and foreign countries. The second chapter describes the content structure of Ro-sgrung and classifies the collection of stories and then analyses the literature value.
The third chapter analyses the Tibetan primitive worship, religious belief, social life and cultural connotations reflected from Ro-sgrung, due to reflecting national culture become a function of folk fairy story. The fourth chapter focuses on the differences and similarities from other national stories by using longitudinal and the crosswise method separately.
Ro-sgrung is strongly affected by Indian folk and Buddhist principle. As the localization of Tibetan, it affected other neighbor folk as well.
Because the cultural differences, there will be some different situation under the same mother writes. As Grimm Fairy tale is a kind of folk fairy story, it may cause negative problem on the realm of children psychology, however, Ro-sgrung can offsets the loss by its educational value. In the fifth chapter, through comparing the three different Chinese editions, motioned some suggestions to the latter translation.
Finally, concludes the different values on the aspect of entertainment, esthetic, education and inspiration.
key word: Ro-sgrung; Folk fairy tale; Tibetan cultural; Educational function
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独创性声明 本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。
尽我所知， 除了 文中特别加以标注和致谢的地方外， 论文中不包括其他人已经发表或撰写过的研究成果， 也不包含为获得西北师范大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。
与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了 明确的说明并表示了谢意。
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绪
论 藏民族有着悠久的历史和灿烂的古代文化。
自从公元七世纪吞弥桑布扎创制了新藏文①， 越来越多的藏族历史文化资料被记录保存下来， 形成了卷帙浩繁的藏族古典文献。
开发利用藏族文献是藏学研究事业的一个重要组成部分。
藏族文献信息资料作为藏学研究的基础和先导， 对藏学研究的开展和深化起着重要的保障作用。
长期以来，藏族文献的研究重点一般集中在以下几方面：
敦煌古藏文文献， 藏文《大藏经》 等佛教经典， 教派史志等藏传佛教文化典籍， 包括王统世系、 家族史和传记等的政史著作，藏族著名大德学者的文集著作， 道歌、 格言诗及格萨尔史诗， 藏医药学、 天文历算等科学著作、 藏戏文献等。
其中， 藏族长篇英雄史诗《格萨尔王传》 虽然以口传形式在民间流传， 但由于部分文人和研究机构的搜集整理， 许多说部已形成典籍， 有的还译成了汉文和多种外文， 目前出版的有七十部之多。
与此相类似的是， 长期以来在藏域流传的一些民间童话经过文人或民间艺人的搜集整理， 已成为宝贵的藏族文学文献的一部分， 《尸语故事》 就是其代表。
对《尸语故事》 的研究， 早有学者进行过。
早期研究《尸语故事》 的符拉基米尔佐夫、 舒尔、 史泰安、 本菲等学者作了很多工作， 获得了一定的成绩。
符拉基米尔佐夫最早研究了蒙文《尸语故事》 及其与其他佛经文学的联系。
他初步论述了《五卷书》和《子书》 中记载的《尸语故事》 信息。
1959 年史泰安在《西藏的史诗与史诗艺人》一文中介绍了《尸语故事》 的十二种藏文版本， 对《尸语故事》 某些章节和《格萨尔》之间进行了比较研究。
首先研究蒙文《尸语故事》 与印度《僵死鬼故事二十五则》 渊源关系的是德国梵文学家西奥多·本菲， 他认为印度《僵死鬼故事二十五则》 与蒙文《尸语故事》 是一致的。
舒尔发展了本菲的观点， 他在《僵死鬼故事二十五则》 的俄译本前言中认为印度《僵死鬼故事二十五则》 全部流传到了蒙古地区。
这种观点后来被策·达木丁苏荣驳倒， 他认为蒙文《尸语故事》 不是直接来源于印度的《僵死鬼故事二十五则》。
近年来， 由于敦煌学的发展， 英、 法等国的藏学家从敦煌藏文经卷中发现了 《尸语故事》 的有关章节， 推进了 《尸语故事》 的深入研究。
伊曼纽·考斯金对《尸语故事》 进行了比较民俗学的研究。
日本著名民间文学家君岛久子翻译了《尸语故事》 的一些章节。
美国当代著名民间文学家汤普森在他的 《世界民间故事分类学》一书中分析了《尸语故事》 的一些故事， 进行了母题研究。
丁乃通先生也在他的《中国民间故事类型索引》 中将《说不完的故事》 的部分故事划分了类型。
国外研究《尸
① 学术界对松赞干布之前吐蕃是否有文字存在争议， 此处依丹珠昂奔之说， 将吞弥桑布扎创制的文字称为“新藏文”
（丹珠昂奔：
《藏族文化发展史》 甘肃教育出版社， 2001 年， 第 675 页）。
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语故事》 成绩最高者应该是策·达木丁苏荣， 他在《蒙古文学概要》 一书中撰写的《蒙古、 西藏和印度的尸语故事》 一文可以认为是当前研究《尸语故事》 最全面、 最深刻的学术论文。
策·达木丁苏荣详细比较了 蒙藏《尸语故事》 的多种版本和印度版本后认为， 蒙藏《尸语故事》 与印度《僵死鬼故事二十五则》 只在背尸精的大故事上相同，其他故事内容则不尽相同， 不能把蒙藏《尸语故事》 看成直接对应《僵死鬼故事二十五则》 的译本； 蒙文《尸语故事》 在蒙古族民间流传已有几百年历史， 具有了蒙古传统故事的特征， 是蒙古族劳动人民长时间改造和创作的结晶。
策·达木丁苏荣认为《尸语故事》 和《格萨尔》 一样， 是宗教文学统治思想领域时期的民众文学， 肯定了《尸语故事》 的人民性①。
在国内， 1933 年柏烈伟在自己翻译的《蒙古民间故事》 中收了蒙古《尸语故事》，并且在序言中对蒙藏《尸语故事》 进行了比较。
建国后， 由中央民族学院组织编写的《藏族文学史》②第一次比较系统地论述了《尸语故事》 的内容、 艺术特点、 渊源问题， 肯定了《尸语故事》 在藏族文学史上的地位。
王尧先生对藏文《尸语故事》 的翻译做了大量工作， 他认为， 《尸语故事》 反映了藏族人民的道德标准和美学标准， 也反映了他们的宗教迷信、 果报循环观念等局限性。
王尧对藏戏《诺桑王子》 和《顿月顿珠》 与《尸语故事》 的联系做了论述。
李朝群在他译的《尸语故事》 汉译本“译后”中比较了几种藏文版本后认为， 拉萨二十一回本是比较原始的版本。
孙纪纲的文章认为《尸语故事》 的一些内容反映了原始人“万物有灵论”观念和藏族的图腾观念③。《尸语故事》 每个故事的结尾， 背尸人发出的喊声有感叹和提问两种。
这种结尾具有我国古代史书中作者最后的评论“赞”的性质。
汤池安在《<尸语故事>和<一千零一夜>》一文中认为《尸语故事》 是苯教的产物， 后来虽受佛教浓厚的影响， 但是故事里保留着的种种巫术， 说明它与苯教有关系④。
1988 年， 熊坤新《试析<尸语故事>中的伦理思想》 用马克思主义的阶级理论讨论分析了《尸语故事》 里的道德观和伦理思想， 认为它批判了统治阶级凶残狡诈的反动本性， 赞美了劳动人民的善良智慧⑤。
1989 年宁世群的《尸语故事杂论》 简单介绍了《尸语故事》 的几种藏文版本、 源流， 概括了其思想内容和艺术特色⑥。
1993 年陈岗龙《<尸语故事>研究概况》 详细介绍了《尸语故事》 各时期、 各地、 各文字的不同版本及出版情况， 及国内外研究尸语故事的大致情
① 此段内容来自陈岗龙《<尸语故事>研究概况》， 西北民族研究， 1993 年第 1 期。
② 马学良：
《藏族文学史》， 四川民族出版社， 1985 年。
③ 孙纪纲：
《一幅绚丽多彩的藏族古代社会生活图画——谈藏族民间故事集<死尸的故事>》， 青海民族学院学报，1982 年第 1 期。
④ 汤池安：
《<尸语故事>和<一千零一夜>》， 西藏文艺， 1982 年第 1 期。
⑤ 熊坤新：
《试析<尸语故事>中的伦理思想》， 西藏民族学院学报， 1988 年第 1 期。
⑥ 宁世群：
《尸语故事杂论》， 西藏研究， 1989 年第 2 期。
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况， 同时提出了研究建议， 认为应该在版本研究的基础上， 进行跨民族跨语言的比较研究①。
1993 年季永海《<尸语故事>在满族中的流传》 将满文本《尸语故事》 作一概括介绍,并与其他文字的版本进行了简要的比较研究②。1994 年， 陈岗龙和色音著文 《蒙藏<尸语故事>比较研究》 对蒙古族和藏族流传的不同版本的《尸语故事》 进行了 比较， 分析了它们与印度《僵死鬼故事》 的关系， 提出“再创作”与“双向性”在蒙藏尸语故事关系中占很重要的位置③。
1995 年陈岗龙再次著文《<尸语故事>——东亚民间故事的一大原型》， 详细比较了 蒙藏流传的《尸语故事》 与《僵死鬼故事》 之异同， 认为相同之处为连环穿插的叙事结构及个别故事母题， 它们的主题思想和故事表现形式还是大相径庭的④。
在文章中， 作者还谈到了《尸语故事》 在藏、 蒙、 朝鲜和其他兄弟民族文化区域中口头流传的情况及对其他民间故事产生的影响。《尸语故事》 对日本民间故事的影响也引起了作者的注意， 他举了许多日本民间故事的例子来说明， 《尸语故事》 通过印度——西藏——蒙古——朝鲜——日本、 印度——汉地——朝鲜——日本、 印度——中亚——日本、 印度——印尼——日本四条可能的路线流传到日本后，与日本昔话和古代信仰相结合， 形成了日本本土传说的一部分。
1998 年， 刘守华《藏传佛教与<尸语故事>》 将《尸语故事》 作了 全面的介绍， 并把其中收录的大部分故事按照思想内容进行了分类⑤。
2002 年， 西离吉兰撰文介绍了由国内著名的满语文专家学者季永海、 白立元、 赵炳文翻译的《尸语故事——满族佛传故事 21 篇》， 并分析了此版的意义⑥。
2007 年， 李连...
篇二：青海民间鬼故事
AN JIANG JING JI YU WEN HUA2017 年第 6 期（总第 162 期）边疆经济与文化THE BORDER ECONOMY AND CULTURENo. 6. 2017General.No.162【民族文化】收稿日期：2017-03 - 02作者简介：
德吉央宗 （1990—）， 女 （藏族）， 青海果洛人， 硕士研究生， 从事青少年思想政治教育研究。每一个人从孩提时期就开始受到民间文化的熏陶， 母亲的歌谣， 父亲的神话故事等都潜移默化的影响着他们。
著名的儿童教育家陈鹤琴先生的长期实践表明， 儿童喜欢听故事是因为这些故事能够使他们感到愉快。
那些具有幻想和传奇色彩的同时蕴含着教育价值的藏族民间故事更加能够吸引着孩子的注意力， 将它们融入在幼儿的日常生活中， 不仅能够根据幼儿的特征形成良好的道德品质， 同时这也是传承藏族文化、提高民族认同的重要渠道。一、 《尸语故事》 概述《尸语故事》 （以下简称 《故事》）
是由印度的民间故事 《僵死鬼故事》 演化而来， “它自印度传入藏区以后， 大部分故事已被藏族化、 本土化， 散发着浓郁的藏区文化气息,”[1]《故事》 是借助尸精的口来讲述的多个短篇独立的小故事， 这些故事反映除了藏族从奴隶制向封建农奴制过渡时期的真实面貌。
“现今流传最广的有两个版本， 一是西藏人民出版社出版的 《尸语故事》， 共 21 篇； 二是青海人民出版社出版的 《说不完的故事》， 共 24 篇。”[2]《故事》 集中反映除了藏族人民的道德思想和价值认知， 大致可分为三类。第一， 赞扬了藏族劳动人民的真挚爱情和团结的友谊。
在故事 《弟兄俩》 《青蛙和公主》 《王子变狗寻妃记》 等作品中， 生动的展现了群众为了平等自由的生活所做的努力， 表达了藏族人民对生活的美好愿望和理想。第二， 批判了统治阶级的残暴狡诈等恶劣行为， 赞美了普通劳动人民的机智， 勇敢和反抗精神。
例如在 《勇敢的青年》 《富人偷盗》 等， 都直指当时的残暴统治阶级， 启示人们只有团结起来才可以战胜敌人。第三， 赞美藏族人民的正直、 善良和诚实的高贵的道德品质。
故事 《不说谎的马童》 《熊、 猴子和老鼠报恩》 《金翅鸟》 等都反映了群众在长期与生活作斗争中形成的道德观念。
在人与人相处时， 相互帮助团结友爱， 对待朋友应该真诚诚实朴实， 这都是作为一个合格的人所应当具备的优良品质。二、 《尸语故事》 在幼儿道德生活中的选择1.要符合社会主义核心价值观在将 《故事》 融入幼儿的日常生活中时应当注意对故事内容思想进行筛选， 并不是所有故事都能够对《尸语故事》在幼儿教育中的文化价值探究德吉央宗(青海民族大学 马克思主义学院, 西宁 810007)摘 要：
《尸语故事》 是一本深受藏族群众喜爱的故事集， 反映了藏族人民的思想道德和精神面貌。
故事投射的道德教育思想在幼儿的生活学习中是不可或缺的一部分， 对幼儿的思想道德意识产生潜移默化的作用。从 《尸语故事》 中筛选出适宜藏族幼儿的故事， 并有效融入幼儿道德教育之中， 不仅可以提高幼儿的思想道德认知水平， 而且有利于良好的道德品质形成。关键词：
《尸语故事》； 幼儿教育； 道德教育中图分类号：
G631 文献标志码：
A 文章编号：
1672-5409 （2017）
06-0044-0344万方数据
BIAN JIANG JING JI YU WEN HUA幼儿的道德产生积极或有效的影响。
习近平总书记进行了多次重要论述、 提出明确要求， 中央政治局也围绕培育和弘扬社会主义核心价值观、 弘扬中华传统美德进行集体学习。
“爱国、 敬业、 诚信、 友善”， 是公民基本道德规范， 是从个人行为层面对社会主义核心价值观基本理念的凝练。
根据幼儿的年龄特征， 诚信和友善是对幼儿的基本道德准则的规范， 在对故事的选择时， 可以选择一些蕴含教人诚信和友善的民间故事。
3～6 岁时幼儿形成思想道德的重要时期， 《故事》 能够通过朴素的语言和充满幻想的故事情节教育幼儿辨别生活中的善恶， 美丑， 培养幼儿诚实善良的良好思想品德。《教育法》 第八条第二款中明确规定：
“国家实行教育与宗教分离。
任何组织和个人不得利用宗教进行妨碍国家教育制度的活动。” 在藏族民间故事世代流传过程当中， 不断的吸收了佛教的思想， 故事不管从形式还是内容上都会反映出这些思想。
基于佛教的本身， 我们应当辩证的对待， 吸收它的优点避开其中的不符合社会主义核心价值观的内容和不符合幼儿兴趣的内容。
例如在 《青蛙骑手》 这个故事当中， 青蛙骑手在生命垂危时要求妻子求神灵答应他的三件事中第三件， 希望修一条大道通至京城， 藏人和汉人永远是一家。
这反映了藏族人民民族团结的美好愿望。2. 要结合幼儿年龄特征和心理需要在对幼儿进行道德教育前， 一定要掌握和遵循幼儿道德的形成和发展规律， 这样才能在道德教育中取得成效。
幼儿期的孩子很容易接受外界对其的熏陶和影响， 会在大脑中留下深刻的印象， 加上后期对其进行强化训练可对道德形成有积极影响。处于不同年龄阶段的幼儿有着不同的年龄特征， 他们的心理发展水平决定对事物的理解向来是片面的和笼统的。
例如小班的孩子“身体迅速发展时期”， “直觉行动到具体形象思维的过渡阶段”， “开始具有最初步的对社会规则、 行为规范的认识”， 在选择故事时多以通俗易懂， 具有具体形象的故事。
中班的孩子“活动能力增强”， “具有初步自我控制的能力”， 选择一些能用丰富的形式展现的故事。
大班的孩子“情感的稳定性和有意性增长”， 因此在大班的教学活动中可以开展多种多样的主题活动表达对故事的理解。
由于幼儿的概括能力偏低， 在对幼儿进行的教育不能够过于分化， 幼儿往往采用综合的形式、 手段和方法来认识某个具体而综合的事物。《故事》 以丰富多彩的故事情节和夸张的表达手法为基本特征， 符合幼儿心理发展特点， 为幼儿道德教育树立了生动形象的道德形象， 具有较强的示范性。
若想在道德教育中取得理想的效果， 就必须要充分考虑幼儿已有的认知结构的特点， 尊重个体的思维方式来实施道德教育。3. 要贴近藏区幼儿的生活经验无论是藏区的生活方式还是生活条件、 幼儿园教育硬件设施与城市中的相差很多， 在对幼儿进行道德教育时应当根据实际情况而制定更加适合藏区幼儿的教育方式。
藏民族是一个全民信教的民族， 崇尚善良和智慧， 在 《故事》 中， 很多故事都是发生在藏区， 里面很多的故事情节、 人物和动物都贴近幼儿， 使幼儿能够真正的感受和理解 《故事》， 然后内化为幼儿的道德观念。
所以， 在进行 《故事》 教育时将其中所涉及到的有关藏族文化的内容与实际生活相联系是进行道德教育中的一个重要环节。
例如， 故事 《不说谎的马童》 中， 国王饲养了很多骏马与藏族很多家庭一样饲养着马相似， 这些合乎藏区幼儿的生活经验都能使幼儿将自己置身于故事当中， 更加容易理解故事。三、 《尸语故事》 对幼儿道德教育实践的思考1. 选择可利用故事， 凝聚藏民族传统美德任何一个民族的优秀文化都有其存在和发展的意义， 《尸语故事》 同样也是。
在文化全球性的时代背景下， 有效合理地利用当地民族文化资源为 《故事》 实践提供有力的资源保障。
在实践过程中应当遵循将有效资源与幼儿的实际生活相结合的原则， 充分挖掘 《故事》 当中的伦理思想， 促进幼儿形成乐观向上的德吉央宗：《尸语故事》在幼儿教育中的文化价值探究45万方数据
BIAN JIANG JING JI YU WEN HUA边疆经济与文化 2017 年第 6 期 The Border Economy And Culture No. 6，2017道德品质， 并且将本民族的传统美德转化为社会所能接受的优良品质。
藏族幼儿只有从小就能意识到本民族的文化价值才能保护本民族的文化并保证传统文化的可持续发展。
如果在幼儿教育实践中脱离了本土的德育资源和本土文化， 用一些空、 大的外来资源很难让幼儿理解和接受。2. 完善幼儿园文化， 建立隐形德育环境幼儿园文化环境对民族文化的保护和传承有举足轻重的作用， 在对幼儿园的环境建设中应当营造浓郁的民族文化氛围， 做到建立隐形的德育环境， 使幼儿在无形中获得教育。
《故事》 中有许多梦幻的场景，可以考虑将一些场景用于幼儿园的装饰， 打造现实的梦幻世界， 让孩童在现实生活中对 《故事》 有更深的体悟。
另外， 也可以在幼儿园区角活动中融入具有民族特色的文化活动， 如藏族服饰、 藏族节日、 藏族歌舞等， 这对幼儿接受和传承藏民族的文化有着积极的推动作用。
游戏是幼儿钟爱的活动课程， 在游戏设置时将良好的道德品质和良好的行为习惯融合有利于强化幼儿的习惯养成。3. 正确树立与时俱进的德育观念在进行文化传播时， 教师应当遵循教育的本质， 教育不仅是促进个体自身的发展同时也是培养社会所需要的人才。
教师是教育过程中的领路人， 教师应当将最先进优秀的德育知识内化为自己的道德品质， 全面整合自身的知识结构， 更新固有的教育观念， 使自己成为一名严谨的研究人员和学习者才能为我国培养合格的社会主义接班人。
教师应当不仅是德育教育的实践者同时也应是 《故事》 的研究者。
教师培训应当加入对传统文化的补充和转变他们的德育观。在社会大步前进时， 日趋激励的竞争使每个家长迫切的期望孩子能够成为社会优秀人才， 将应试教育视为评价孩子的唯一标准， 这违背了马克思的全面发展的理念， 忽略了孩子道德品质和良好性格的培养，不利于提高孩子对学习的兴趣和乐趣。
教师应当勤于与家长进行沟通使家长明白德育教育不仅仅是在园中进行也应当在家庭教育中进行的， 父母是幼儿最好的榜样。
在进行 《故事》 教育环节中可以增加亲子活动，让父母与幼儿一同沉浸在故事的氛围当中一起感受藏民族的优秀文化的熏陶。综上所述， 《故事》 具有较高的思想性和艺术性， 内容丰富新奇， 故事情节曲折动人， 非常符合幼儿的思想发展特点。
“它不仅是藏族劳动人民进行娱乐和自我教育的武器， 而且也是研究藏族文化的一份珍贵资料。”[3]将 《故事》 中的伦理思想运用到藏族幼儿道德教育之中， 不仅是对藏族优秀传统文化的继承与发展， 而且也是提高藏族幼儿思想道德教育水平的有效途径。参考文献：［１］ 岗措. 藏族民间故事中的民俗文化［J］. 中央民族大学学报:哲学社会科学版，2003（1）.［2］ 何峰. 论尸语故事及吐蕃以“仲”司政［J］. 青海民族大学学报:社会科学版，2012（4）.［3］ 班贡帕巴·鲁珠. 尸语故事［M］. 李朝群，译. 拉萨：西藏人民出版社，1983:165.［责任编辑：
方 言］On the Cultural Value of " Dead Story" in Early Childhood EducationDe ji yang-zong（Qinghai Nationalities University, College of Marxism, Xining 810007, China）Abstract: " The Story of the Dead" is a collection of stories that are deeply loved by Tibetan people, reflectingthe ideological and moral aspects of the Tibetan people. The moral education thought of the story projection is anindispensable part in the study of children"s life, which has a subtle influence on the children"s ideological andmoral consciousness. It is not only possible to improve the children"s ideological and moral cognition level, but alsoto promote the formation of good moral quality. It can be used to improve the children"s moral and moral education.Key words: " dead story" ; early childhood education; moral education46万方数据
篇三：青海民间鬼故事
类号密级
UDC
学号 20080113016
青 海 师 范 大 学 硕 士 学 位 论 文
网络鬼故事研究
研究生姓名
赵莉
导师姓名（职称）
文忠祥
，
教 授
申请学位类别 硕士
申请学位名称 法学学位
学科专业名称 民俗学
研究方向名称 区域民俗学
论文提交日期 2011 年 4 月
论文答辩日期 2011 年 5 月 学位授予单位 青海师范大学
学位授予日期
答辩委员会主席
陈其斌
评阅人
盲审
，
盲审
青海师范大学学位论文独创性声明
本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。
尽我所知， 除了 文中特别加以标注和致谢的地方外， 论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果， 也不包含为获得青海师范大学或其它教育机构的学位或证书而使用过的材料。
与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中 做了 明确的说明并表示了 谢意。
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青海师范大学、 中国科学技术信息研究所、 国家图书馆有权保留本人所送交学位论文的复印件和电子文档， 可以采用影印、 缩印或其他复制手段保存论文。
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论文的公布（ 包括刊登）
授权由青海师范大学研究生部办理。
研究生签名 ：
导师签名 ：
日 期：
I 网络鬼故事研究 中文摘要 本文的研究对象是网络鬼故事， 指以鬼故事作为题材的所有网络文学作品。是由网民在电脑上创作， 通过互联网发表， 供广大网民阅读， 并在创作过程中不断得到读者反馈并随时修改其内容的网络原创鬼故事作品。
通过对所搜集的网络鬼故事进行分析， 本文认为从网络鬼故事的范围进行区分， 可以将网络鬼故事的定义分为狭义和广义两种。
狭义的网络鬼故事是指网民在互联网上发表的、 其他网民可以阅读的、 发生在网络上的鬼故事作品。
广义的网络鬼故事是网民在网络上发表的、 其他网民可以阅读的鬼故事作品。
通过对各大中文文学网站、 论坛发展历史的梳理， 和对所搜集网络鬼故事作品数量和影响力大小的分析， 本文将网络鬼故事的发展分期概括为， 萌芽期（1995 年——1997年）、 发展期（1998 年——2005 年）、 第一次高潮（2006 年）
和稳步发展期（2007年——今）
四个阶段。
网络鬼故事按其内容进行分类， 可分为盗墓鬼故事、 校园鬼故事、 出租车和公交车鬼故事、 电梯鬼故事、 殡仪馆鬼故事、 手机短信鬼故事、 通灵故事、 鬼打墙与鬼遮眼和鬼压床类故事、 黑白无常鬼故事、 猫鬼故事、 网络鬼故事十一类。本文运用“5W” 传播模式， 从传播者、 传播内容、 传播途径、 接受者和传播效果五个方面对网络鬼故事的传播过程作了具体分析， 并提出影响传播过程的各种因素。
网络鬼故事具有明显的民间性特征， 本文分别从创作者和受众的匿名性、
创作的集体性、 语言的口头性、 文本的变异性、 传承的民间化方面分析了网络鬼故事的民间性特征。
对于网络鬼故事的兴起和流传原因， 本文从科技发展、 社会因素和传统文化层面作了解释说明。
网络鬼故事不仅有正面的作用， 同时也产生了负面影响， 我们应采取措施对其进行引导， 使其充分发挥有益的社会功能， 为构建和谐社会的公共精神土壤做出贡献。
本文共分为正文四章以及绪论、 余论、 参考文献等七部分组成， 全文共 4. 7万余字。
关键词：
网络鬼故事， 传播， 民间性
II Research on the ghost stories on internet Abstract This article studies the ghost stories on internet. It is all the articles about ghost stories on internet. These articles are written by internet users, and can be read by other internet users, they also can change it if they want.
We can define the ghost stories on internet in two ways. One is the narrow sense, it is means the ghost stories which take place on the internet. Another one is the broad sense, it is means all the articles about ghost stories and they can happen anywhere. The development history can divide in four stages, they are embryonic stage (from 1995 to 1997), development stage (from 1998 to 2005), the first high tide stage (2006), steadily development stage (from 2007 to now). The ghost stories on internet include network ghost stories, ghost stories about tomb, ghost stories take place in schools、 buses、 taxis、 elevators and funeral parlors, ghost stories happen through short messages of
mobile phone, psychic stories, demon walls stories , ghost press bed stories, black and white ghost stories, cat ghost stories. This article has analysis the spread process of the ghost stories on interest, and the things which influence the spread process. The ghost stories on internet have the features of folk literature. They are represent on five ways: we do not know the names of the writers and readers, the stories are created by a group of people, the language is oral language, the version is variability and they are spread in common people. The ghost stories on internet are spread because of the development of science and
technology, something about our modern society and something about our traditional.
Ghost stories on internet have positive and negative effects. So we should adopt a measure to guide and bring the positive social function, and it will contribute to the construction of harmonious society. The article is divided into sever parts which including four sections of text, and introduction, conclusion, reference documents. It has about forty seven thousand words.
Key words: the ghost stories on internet, propagation, folk character
III 目录 绪论„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„1 一、 选题的背景和意义„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„1 二、 学术史综述„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„2 三、 本文研究的理论、 方法与学术目标„„„„„„„„„„„„„„„6 第一章
网络鬼故事的兴起与发展„„„„„„„„„„„„„„„„„„„9 第一节 网络鬼故事的定义„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„9 第二节 网络鬼故事的存在语境„„„„„„„„„„„„„„„„„„12 第三节 网络鬼故事的发展分期„„„„„„„„„„„„„„„„„„13 第二章
网络鬼故事的分类及其传播过程„„„„„„„„„„„„„„„16 第一节 网络鬼故事的分类„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„16 一、 盗墓鬼故事„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„16 二、 校园鬼故事„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„17 三、 出租车和公交车鬼故事„„„„„„„„„„„„„„„„„„17 四、 电梯鬼故事„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„19 五、 殡仪馆鬼故事„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„20 六、 手机短信鬼故事„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„21 七、 通灵故事„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„22 八、 鬼打墙、 鬼遮眼、 鬼压床类故事„„„„„„„„„„„„„„23 九、 黑白无常鬼故事„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„24 十、 猫鬼故事„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„24 十一、 网络鬼故事„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„25 第二节 网络鬼故事的传播过程„„„„„„„„„„„„„„„„„„26
一、“5W” 传播模式„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„26
二、 网络鬼故事的传播过程„„„„„„„„„„„„„„„„„„27
三、 网络鬼故事传播过程中的影响因素„„„„„„„„„„„„„29 第三章
网络鬼故事的民间性特征„„„„„„„„„„„„„„„„„„31 第一节 创作者和受众的匿名性„„„„„„„„„„„„„„„„„„31 第二节 创作的集体性„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„32 第三节 语言的口头性„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„33 第四节 文本的变异性„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„35 第五节 传承的民间化„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„36 第四章 网络鬼故事的兴起和流传原因„„„„„„„„„„„„„„„„„37
IV 第一节 科技发展的影响„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„37 第二节 社会因素的影响„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„37
一、 阅读模式的快节奏化„„„„„„„„„„„„„„„„„„„37
二、 心理需求的特殊化„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„38
三、 文化消费行为的普遍化„„„„„„„„„„„„„„„„„„39 第三节 传统文化的影响„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„40
一、 信仰传统的遗绪„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„40
二、 叙事传统的借用„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„41
三、 游戏娱乐传统的网络化„„„„„„„„„„„„„„„„„„42 余论：
网络鬼故事与社会文明建设„„„„„„„„„„„„„„„„„„„44 参考文献„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„45 后记„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„48个人简历„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„49
网络鬼故事研究
1 绪论 一、 选题的背景和意义 互联网的诞生和崛起是二十世纪最具历史意义的重大事件之一。
互联网产生以后， 深刻而密切地影响着人们的社会生活方式、 人际交往方式和文化交流方式。它全方位地介入我们的生活， 影响遍及政治、 军事、 经济、 文化、 通讯、 娱乐等各个方面。互联网所包含的信息量之大和传递信息的速度之快， 使世界逐渐向 “地球村” 发展， 空间距离不断弱化。
其中更为重要的是：
网络正将所有的东西联结起来， 并且让这些东西相互之间发生关系， 这些错综复杂的关系形成了我们当下生存的网络社会这一空间。“在这个激动人心的网络社会里， 网络构建了一个全新的数字化、 信息化及网络化社会生活空间。
并由此迅速改变着我们这个社会，改变着社会生活的方方面面， 改变着人类的行为方式、 思考方式、 自我认同以及社会形态， 从而引发社会结构的重大转型。”[1]这一由互联网崛起而构建的网络生活空间， 作为当代人社会生活和社会行为的一个全新领域， 大大拓展了人类的生活和行为空间。
当前， 网络生活已经成为一种全新的社会现象， 网络行为也正成为一种全新的社会行为方式。
网络的横空出世在带来信息传播的重大革命的同时， 也为文学在信息时代的发展带来新的空间和契机。
网络文学的出现可视为其代表， 任何人只要具备上网的条件， 就可以把自己的“作品” 发表在网络上， 其他具有上网条件的公众同样可以即时看见作者展现出来的作品。
由于网络文学所依赖的网络技术最先在发达国家普及， 因此最早的汉语网络文学作品产生于海外， 作者大多是出身理工科， 爱好文学的留学生， 他们借助网络文学来表达思乡 之情。
1991 年 4 月 5 日， 全球第一家中文电子周刊《华夏文摘》在美国创刊， 同年， 王笑飞创办了海外中文诗歌通讯网 （chpoem-l@ listserv.
acsu.
buffalo）。
依据网络文学作品点击率的高低和对网络文学走向的影响来看， 网络文学发展至今天共引起了三次冲击波， 第一次是网络小说《第一次亲密接触》 诞生， 作者是台湾成功大学水利研究所博士研究生蔡智恒， 从 1998 年 3月 22 日到 5 月 29 日共花了两个月零 8 天的时间， 他以 jht 的笔名 （后更名为 “痞子蔡）
在电子公告栏（BBS）
上连续发表了长达 34 集的网络小说《第一次紧密接触》， 很多人因为这部作品才知晓了网络文学。
第二次是 2000 年《悟空传》（作者今何在）
的推出。
网络文学的第三次冲击波是 2002 年 9 月， 慕容雪村的《成
[1] 黄少华、 翟本端. 网络社会学：
学科定位与议题. 中国社会科学出版社， 2006. 21.
青海师范大学硕士学位论文
2 都， 今夜请将我遗忘》， 这篇小说在“天涯” 的点击量达 16 万次， 而在另一个网...
篇四：青海民间鬼故事
江丛刊·理论研究》2017.05· 10 ·在岁月的长河里悟道修行——李修文散文集《山河袈裟》解读江 河一、何为“山河”？怎披“袈裟”？——面对困境的文学选择李修文在《山河袈裟·自序》中写到：“收录在此书里的文字，大都手写于十年来奔忙的途中，山林与小镇，寺院与片场，小旅馆与长途火车，以上种种，是为我的山河。”原来十年来辗转奔忙的场所就是他的“山河”。那何为“袈裟”呢？——“唯有写作，既是困顿里的正信，也是游方时的袈裟。”写作就是他的“袈裟”。这部《山河袈裟》是他这十余年来与文学亲近的方式和结果，也是他十年的心路历程。十年间，作者面对了怎样的困境？又做出如何选择的呢？“对我来说，这 10 年是告别，也是新生。”直到有一天他突然发现：“我应该用尽笔墨，去写下我的同伴和他们的亲人”，“他们是门卫和小贩，是修伞的和补锅的，是快递员和清洁工，是房产经纪和销售代表，他们也是失败，是穷愁病苦，我曾经以为我不是他们，但实际上，我从来就是他们”。（《自序》）作家的人生观和创作观发生了质的转变，从审美到生活，由一己悲欢到社会的广阔，又由聚焦喧嚣都市的爱恨情仇、生死离别，到放低自己，俯身民间，写穷愁病苦的“他们”，因为他发现：“他们”也就是自己。作者用“人民”这个词指代“他们”，“就是这个词，让我重新做人，长出了新的筋骨和关节。”太阳底下无新事，“人民”绝不是一个新词，相反，这是一个曾经被用得俗滥，乃至认定为文学价值的最高标准的词语。但今天，当一个青年作家在痛苦的涅槃后，重新拾起这个词语作为今后写作的动因和方向，恐怕就不能简单看作是追求时尚和标新立异，而是回到文学本真意义的返璞归真。因为谁能说为“人民”写作的杜甫、关汉卿、曹雪芹、鲁迅、老舍等人，就不是真正的好作家呢？二、人民、美、哲思、情感——解读《山河袈裟》的四个关键词写“人民”，实际就是写底层的凡俗人生，这构成了该书很大一部分篇幅。事实上，多年前李修文就表达了他对底层的关注与亲近，“我讨厌那些得意洋洋的人，我对弱势的人天然有一种探究和关注。事实上我所写的小说人物几乎都是有各种各样困境和问题的人；我要写虚弱、弱势，我要写的是一颗虚弱的心，而不是一个有关弱势的概念。”从写“陷入各种困境”的群体这一点来说，李修文多年来并没有太大改变。像这样的篇章就有《每次醒来，你都不在》、《郎对花，姐对花》、《长安陌上无穷树》、《小周与小周》、《穷亲戚》、《一个母亲》等。李修文这类写底层人物故事的篇章，笔触是质朴写实的、情感是浓烈哀婉的，他似乎只有面对这些人物，才能触及到自己内心最深层的柔软，思考如何对命运的反抗，滋生悲悯和无穷无尽的感伤。面对他们，作者无法泰然自若作壁上观，虽然明知道关注并不能改变什么，但写下他们穷愁病苦、歌哭笑骂，是作家的本分和良心。正如他在写到那一对清洁工工友时发问：“不管多么贫贱，是不是人人都有机会迎来如此一场福分？”在他看来，困境之中的携手，远比锦上添花更能显出人性的光彩。那么面对贫穷、疾病、不公等等厄运，作者和他笔下的人物又该如何呢面对？在那个不惜与厄运（海棠树）共焚的妇女身上，我们分明看到了西西弗斯的身影——一个反抗的悲剧英雄，这其实也是作者自身的写照与回答：“在这世上走过一遭，反抗，唯有反抗二字，才能匹配最后时刻的尊严。”命运有多凉薄，反抗就有多强烈。我们可以被消灭，但是不能被打败！李修文在他底层叙事的散文篇章里，表达了他反抗命运的哲学思考，尽管他骨子里是悲观主义者，但同时也是一个反抗绝望的战斗者。“美”，是该书思想内容的第二类重要命题，也是他“想要在余生里继续膜拜的两座神祇”之一。这里有自然之美和人性之美。青海和甘肃所见的“风与河”令人产生畏惧，阿克塞的蓝天和白杨令人心生肃穆，青海夜幕下的旷野“端正、朴素、一览无余”，还有都兰县的闪电，西北粗砾磅礴的自然景观让我如经历“一场历险、磨洗和带发修行”。这是写自然之美。（《青见甘见》）自然景观如此，人文景观又如何呢？有“怀抱着诺言与情义”、“甘心在贫寒与等待中画地为牢”的西北兄弟，他们“昨日才相识今日便过命”，更何况在冒险解救我脱困后，他们还一遍又一遍的唱起撕心裂肺的花儿：“肝花妹妹坐哟，阿哥们是孽障的人”。（《阿哥们是孽障的人》）该文用浓墨重彩之笔描绘了这群忠厚、仁义的“西北父兄”，他们与现代都市中蝇营狗苟、精于算计的人有云泥之别，难怪作者要流连于这片土地，流连于这里的人，“在心里将他们认作我的远亲”，把自己看作“西北风土的义子”，“一年里，总有几次要去往甘肃”，“是我除了湖北之外踏足最多的省份”。对自然美和人性美的膜拜，使他每次甘肃青海之行都成为一次涤荡心灵的朝圣之旅、寻美之路。除了自然和人性之美，艺术之美是作者膜拜美的另一个重要方面。李修文对艺术是敏感的，艺术感觉是良好的，这使他具有了成为一个优秀作家先决条件。他涉猎广泛：戏剧、民歌、电影、小说、诗歌、佛教故事等等，这从他散文不少篇目中引用的典故可以看出。比如《羞于说话之时》提到的艺术作品、人物就包括：美国科学家杰罗姆，《生命之树》的导演特伦斯·马利克、香港电影《蝴蝶》、《欲望号街车》的作者田纳西·威廉斯、佛经故事《五灯会元》；而《枪挑紫金冠》提到的戏剧就有：新编《霸王别姬》、秦腔《罗成带箭》、赣剧《白蛇传》、徽剧《单刀会》、新编《战太平》等，他对文艺作品和戏剧的广泛阅读与探究可见一班。广泛的阅读与观剧，令他的这本散文集显得思想厚重、哲理深刻、文艺气息浓厚，不时有妙语警句闪现。第三类作品是有关生命的感悟和哲思：命运、信仰、生死、失败等都是作者感兴趣的话题。《鞑靼荒漠》写的是自由选择的必要。“写不出一个字的”作家和被人遗忘自生自灭的少年莲生同困于一个荒岛，如同意大利作家布扎蒂笔下的“鞑靼荒漠”，这既是现实的孤岛，也是精神的囚笼。少年莲生喊出了“我要动起来”，激起了“我”万方数据热评· 11 ·抵抗命运、摆脱困境的思考：首先要“认清并且认同自己的处境”，而不能做把头钻进沙中的鸵鸟，对失败和困窘的人生境遇心有不甘且不敢面对。也许反抗的结果注定是失败和虚无，但积极抵抗的姿态和自由选择的意志显示了人存在的价值和意义。《认命的夜晚》写的是命运。格林纳达的夜晚，吉普赛女郎的舞蹈，青海冰冻草原上藏族青年的歌声和哭泣……一个人物到另一个人物，一个场景到另一个场景，一个意象带来更多的意象，就像电影的蒙太奇手法，没有过度、衔接、照应，简单粗暴的硬切是作者惯用的方式，然而生命的真相、人性的底色在人物、场景、意象的类比、穿凿、联想中渐次浮现。原来，认清命运的悲苦本质，是一种“欣喜的悲痛”。“欣喜”是因为这是我们选择并沉溺其中无法自拔的命运，“悲痛”是由于领悟：“我们每个人都在经受的一生，不过是在丧失中辗转的一生，我们未曾离开，不过是因为那至高之物的不屑摧毁”。《苦水菩萨》谈的是信仰，一个十一二岁的少年在孤独、凄楚生活中自发建立的朴素信仰。父母在外、寄居在他人家里，饱受寄人篱下、遭人欺凌的折磨，成为他人眼中的“玩物、笑柄和蠢货”是必然的，怯懦、沮丧与等待也是必然的，谁能解救这个无助的少年呢？直到他看到一座庙中七座“苦水菩萨”，这里成了他的“桃花源、太虚幻境、耶路撒冷”。信仰显示了烛照灵魂的神奇力量，教会了他笑、抑制悲伤和反抗，从而滋生一段慧根和机缘：其实人人需要“苦水菩萨”。《捆绑上天堂》更多的篇目谈到死亡。李修文是个死亡意识强烈的作家，早期的长篇小说就偏好徜徉于“爱与死”的主题，写散文也是如此。为故乡的当代“祥林嫂”写祭文（《旷野上的祭文》），津津乐道一些典志记载或道听途说的鬼故事（《鬼故事》），《扫墓春秋》写自己与墓园的渊源，与活人不睦、与死人亲近的怪异秉性。就连旅游观光也偏爱看墓园，太宰治、蒲松龄、祖父的墓都是作者流连的场所。流连的结果是产生奇特的死亡观念：“每个人都距坟墓万般迫近：你先是在一只乳房上认亲再在疾病中认亲，最后，你迟早都要在坟头上才能认亲。”喜欢游墓园的人是孤独的人，但谁又能说孤独的人是可耻的呢？在走向死亡的路途中人们有不同的姿态，有的人渴望生，如“我”的祖父，有人是漠视死，如“我”那个失踪的朋友。对死亡的玩味是否意味着生的达观？正所谓：不怕死，何惧生？《失败之诗》汇集了希绪弗斯、黄仲则、金斯伯格、希波斯卡、博尔赫斯等人的关于失败的诗作，可谓失败经验的大联展。承认失败，拜服失败优于强作成功。所谓向死而生，是作者对失败与死亡的态度。还有一类文章是写情，各式各样的情：兄弟情、朋友情、男女情、人与动物的情、动物与动物的情。《阿哥们是孽障的人》写到”我”与西北汉子萍水相逢却意气相投，在慷概悲歌中谱写了一首荡气回肠的兄弟情义。《惊恐与哀恸之歌》中，为我们描述了为死去主人装点坟墓的忠实的老狗、倾家荡产的旅馆老板笨拙地给灾民讲着笑话、拉我到伞下避雨的老人以及不顾危险截停我们车辆不致滑坡掩埋的妇女，谱写了一首地震灾后民众善良人性光辉的赞歌。面对死亡和灾难，人们茫然而惊恐，但到底是怎样一种机缘，让被死亡和灾难逼至命运死角的灾民，却能扶危救困、乐善好施？这恐怕是作者面对灾难中的人们产生的最深刻的思索。《夜路十五里》是唯一一篇写男女情感的，却又是“夜路”，表明情感是暧昧不明的；只走了“十五里”，注定是一场戛然而止的爱情。一个是躲避尘世的“废人”，指创作陷入困境的作者，另一个是辞职旅游的漂亮女人，二人在额尔古纳河边一处诺亚方舟，演绎了一段类似张爱玲《封锁》中的短暂而不真实的爱情。不同的是《封锁》中的男主人公是在特殊情境下爱意的泛滥，而本篇中的“我”，却是在情感自然萌动中警醒于严酷现实而自主阉割，更多了一份郁达夫笔下“零余者”的悲惨和凄惶。《怀故人》写的是对一位异性友人的怀恋，她写童话、爱唱京剧，与作者志趣相投、琴瑟和音，奈何红颜薄命、阴阳两隔，怎能不令“我”肝肠寸断、黯然神伤？《紫灯记》写日本的酒友，在那盏东京街头紫灯照耀之下，往日的酒过愁肠化为十年生死两茫茫的惆怅。《义结金兰记》和《堆雪人》分别写了人与猴、人与鹿、鹿与鹿的情感，可谓走兽皆有情，何况人呢？李修文的写情篇章，一写奇情、二写悲情。奇情是因为作者将人物都置身于“非常”的情境之下，自然也无法产生正常的愉悦畅快的情感，于是兄弟情是惨烈的，友情是阴阳两隔的，爱情是短命的，至于人与兽、兽与兽的感情即使再缠绵深厚，是不是都只能反衬出人间情意的缺失与凉薄呢？三、被冲决的边界——《山河袈裟》的文体价值李修文的《山河袈裟》是他十余年日常生活和思想变动的记录，里面有现实的困顿，如贫穷、病痛、“写不出字来”，也有精神的挣扎，失败、死亡等终极命题折磨着他。即便如此，他还是用情感浓烈、杜鹃泣血般的文字塑造出了积极行动、反抗命运的自身形象，同时也为当代新生代散文创作献出新的成果。李修文对散文文体的意义在于对文体的解放。他的很多散文篇章是可以当作小说、诗歌乃至戏剧来读的。小说的人物塑造、情节编造的痕迹在不少篇目中可以看到，如《义结金兰记》、《堆雪人》等篇，想象的真实取代了现实的真实，构成对散文“真实性”文体边界的冲撞。诗歌的语言和思维是他不少散文布局谋篇和文字表达的方式，随举两例：“是啊，在我们面前，或有一片荒漠，或有一座荒岛，我们的肉身与心魄只能任由其包裹与浮沉，即使借我们一双翅膀，我们也飞不进豌豆花的花蕾。”（《鞑靼荒漠》）万方数据
《长江丛刊·理论研究》2017.05· 12 ·又如，“你的离去，令我，令我们，全都变得残疾，这残疾，不是肢体的丢弃而是灵魂被拦腰切断了，再有被屈辱浇灌之时，再有将繁杂世事驱赶到九霄云外之时，我们去哪一家酒馆哪一家趸船上才能找到你呢？”（《怀故人》）这样的诗的表达方式可以说书中俯拾即是。此外，是散文的戏剧化写法。也许是做编剧的缘故，在他不少散文篇章中都精于勾描画面，呈现出影像的“即视感”。如《义结金兰记》的结尾：生命垂暮的老猴完成了他对结拜人类兄弟的誓约，走上了生命最后一段旅程的画面的描画，又如《阿哥们是孽障的人》在废弃的船坞里听歌、大船上一起喝酒，以及挺立船头劈冰斩浪救我脱困的少年等画面描写，都可说是一幕幕戏剧场景的文字化。戏剧的写作融入散文，是不是李修文散文的一个新质呢？通过上述分析，从跨文体写作这个角度来说，他的散文有鲜明反文类倾向的先锋性。正如南帆所言：“散文含有反文类倾向。尽管散文曾带来狂欢式的呼啸，但散文通过文类规则的内在销蚀摆脱了单向度聚焦点的控制。所以，散文是文类的结束，又是文类的开始。”由小说到散文，十年磨一剑，我们看到的不仅是李修文创作门类的丰富，同时也应看到他人生观、世界观、文学观的主动调整。当今这个时代为作家创作设置了更复杂多元的创作环境，也带来了更多亟待解决的创作难题，虽所谓变则通，通则久，但变与不变都是作家应对时代和文学挑战的自由选择。我们宁愿相信李修文这种变化是他历经写作阵痛之后的新生，从而能在今后文学之路上走得更久、更稳。江河，湖北安陆人，湖北文理学院文学院讲师，湖北大学博士生，主要研究方向：当代文学与影视批评。文字表述里，厌倦至少有三个方面的意义：一是对自己的厌倦，二是对自己生活之地的厌倦，三是对写作的厌倦。“在路上”的写作，克服了莫名的厌倦，找到了自我拯救的勇气，最后提升到“人民与美”的高度。李修文这样写道：“是的，人民，我一边写作，一边在寻找和...
篇五：青海民间鬼故事
社会科学 2016 年第 2 期唐前巫觋演变与鬼话金官布摘 要:巫觋是一个古老的职业，从远古至唐前漫长的发展演变中，巫觋从神坛沉入民间、从神圣走向世俗，在交通鬼神的过程中为了生存需要，其创作了大量的故事来自神其术以吸引民众。本文从唐前巫觋的发展演变探讨鬼话的创作和繁盛情况。关键词:巫觋 演变 鬼话 唐前中图分类号:I206．2 文献标识码:A文章编号:1001 －2338(2016)02 －0169 －06作者简介:金官布，男，陕西师范大学文学院博士研究生，青海师范大学副教授。研究方向:古代文学。“鬼话”是继先秦“神话”、两汉“仙话”后出现的民间故事类型，也是魏晋六朝志怪小说的重要题材。对于“鬼话”在魏晋六朝的繁荣，鲁迅先生在《中国小说史略》中已有精辟论述:“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”［1］ 鲁迅先生在这里全面归纳了魏晋六朝鬼话繁盛的多种因素，其中“中国本信巫”、“汉末又大畅巫风”两次提到巫对鬼话繁荣的作用，可见巫觋与鬼话的密切关系，本文拟从巫觋的发展演变与鬼话的关系作一探讨。一、魏晋前巫觋演变与鬼话人类刚刚有灵魂信仰时，还没有专门从事灵魂活动的执事人，后来，随着鬼魂信仰的出现，巫术活动的增加，才出现专门的职业，称为“巫觋”。《国语·楚语下》曰:“在男曰觋，在女曰巫。”［2］《说文解字》解释为“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也”［3］ 。可见，最早的巫觋是鬼神观念的伴生之物。关于巫觋出现的时间，赖亚生认为:“在我国，巫师的具体迹象则至迟于母系氏族社会的仰韶文化显露端倪。例如，半坡仰韶文化遗址彩盆上著名的‘鱼形装饰’人头纹样，便是当时的巫师形象。”［4］ 最早的巫出现在母系氏族社会，故是女性，后来进入父系氏族社会才出现男巫，称为“觋”，这符合《说文解字》对巫觋的解释。考古发现在山顶洞人墓葬中，尸体旁边撒了赤铁矿粉末，在死者的劳动工具和一些饰物上也有红粉。所有装饰品的穿孔，几乎都发红，好像是他们的穿戴都用赤铁矿染过。考古学家和民俗学家认为:这些红色与血液的颜色相同，表示给死者补充一些新鲜血液，希望死者“灵魂不灭”，这些行为代表着巫术的含义，时间也大概在旧石器时代中晚期，也就是母系氏族时期。巫觋在人类社会发展早期曾发挥过重要的作用，是“鬼神设教”的主要实施者。“从古史数据和人类学理论来看，三代以上，三皇五帝时代的巫觋已比较接近于沟通天地人神的萨满。”［5］ 随着鬼神9 6 1DOI:10.14154/j.cnki.qss.2016.02.026观念的发展，那些能成为专职巫觋之人，多为氏族首领或掌握一定生活、生产知识的智者，他们靠自身的异能或智慧，在族群有很高的威信。马林诺夫斯基认为:“巫是聪明而有魄力的人，并把巫术发扬光大;巫的个人声望在提高对巫术效力的信仰非常重要。”［6］ 巫觋通过“巫术”来交通鬼神，获悉鬼神意志，并在一定程度能让鬼神服从人类意志，交通鬼神的权利也因此成为社会权力的象征。如颛顼帝发动的那场“绝天地通”的宗教改革，其目的和结果都是将交通鬼神的权利完全掌控在少数巫觋手中。颛顼作为氏族首领和大巫师，通过宗教改革实现了“鬼神设教”的作用。张光直先生也强调:“在早期，巫觋专业降神，为民服务，后来巫觋被统治者‘独占’，通天地成为统治者的特权。”［7］ 在氏族阶段，巫觋与部落首领是一体的，巫觋以事鬼神获得巨大发展空间，他(她)们拥有至高无上的神圣地位，甚至大部分被神化，成为神话故事的主角。张紫晨说:“巫的传说成为神话的一个来源。关于巫的神话、传说越多，人们对巫术的信仰则越深。人们信仰巫术的效力，更信仰巫术师的神话。而由巫的神话，更信仰巫的效力。”［8］ 在这里，张紫晨先生将神话的起源与巫觋联系起来，这个观点很有道理。巫觋最具有创作神话的智慧和动机，通过神话一方面神化自己，另一方面也自神其术。巫觋在交通鬼神的过程中，具有高超的讲述故事的能力，因此神话、仙话、鬼话皆出自不同时代巫觋之自我神话或自神奇术。巫觋与鬼话的关系源远流长，鬼话酝酿于神话时期，完成于巫觋世俗化的过程中。虽然在神话中鲜见鬼的影子，但那时鬼神不分，鬼神统称的现象常见于古籍之中，鬼享有与神一样地位，从这个意义上说神的故事也是鬼的故事。后来随着鬼神分野，鬼话从神话中逐渐剥离而出。虽然鬼神分野，鬼话与神话分流，但鬼话与巫觋的关系却更加密切，随着巫觋职能的分化及其世俗化，事鬼和创作鬼话成为一部分巫觋的专职。国家形成以后，巫觋的神圣地位逐渐动摇，甚至出现了下降的趋势，人们对于鬼神的态度，已不再完全诉诸于巫术的交感力量，而更多通过献祭和祈祷，即以“努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变化莫测的神灵”［9］ 。在周代随着祖先崇拜和礼乐文化的确立，周王朝根据祭祀礼制的需要，将巫觋的宗教职能转向了精细化和明确化的改革，这造成了巫觋内部的分化。“个体巫术渐渐减少，公共巫术日渐增多，巫师渐渐让位于祭司，巫师的巫术活动最终转变为祭司的祈祷献祭职能，于是‘宗教’渐渐取代了‘巫术’。”［10］ 巫觋分化为巫、祝、宗、卜、史等，其中以巫祝地位最高，由巫、祝、宗组成祭祀集团，负责国家祭祀活动。同时，随着人文精神的迅速抬头和阴阳五行等新观念的传播，人们对巫和卜筮文化提出质疑，巫觋失去了神圣的光环。可以说周代是巫觋文化的一个拐点，是巫觋阶层走下圣坛，从神圣走向世俗的转折点，巫觋文化开始向伦理文化和世俗文化转变。“这一过程产生于殷周之际，基本完成于春秋战国时期，它可以分为两个阶段:第一阶段是商周交替之际发生的宗教—政治改革，这场改革使得殷人的带有自然崇拜和血缘色彩的‘帝’转化为周人的与宗法礼仪休戚相关的‘天’，由此迈出了尊礼崇德、敬鬼神而远之的第一步。第二阶段是孔子及其弟子们所进行的文化思想革命，它的实质是把外在性的‘天’内化为自觉的‘仁’，直指每个人的道德本心，从而完成了从鬼神崇拜向人文精神的转化。”［11］ 这两场改革使中国的伦理文化逐渐替代了卜筮文化，巫觋的生存地位受到严重影响，其职能也开始由交通鬼神向专职事鬼转变。春秋战国天下大乱，周王室衰微，群雄纷争，尚实务用的风气大炽。同时，思想解放，言论自由，诸子经世致用的思想和论调兴起，在思想文化上出现了百家争鸣的局面。在这些彰显着人文精神的思潮中，卜筮文化迅速土崩瓦解，巫觋开始退出政治舞台，不得不伴随着鬼文化进入民间寻找新的发展空间。“巫覡的活动舞台渐次转移到民间，其作用和权能方面发生了比从前更细密、更显著的分化。”［12］ 这一时期，巫覡渐渐脱离一般官僚地位，或进入专职的巫官组织里面，或成为士大夫和诸侯身边的私巫，或干脆成为为民事鬼求神的民巫。巫觋身份、地位的转变，为鬼话的创作带来了直接的影响。民间和鬼话有着天然的契合之处，首先，民间素信鬼神，鬼文化氛围浓厚，巫师具有交通鬼神能力，自然深受民间欢迎。其次，巫师为了求得生存发展，自然会自神其术，利用民众惧鬼的心理来编造大量鬼故事，张皇鬼神，以夸大巫术的灵验效果。其三，民间疾苦深重，当民众遭受到各种社会的压迫0 7 1
和自然的灾害，贫苦无依，求助无门的时候，会更加迷信巫术作用。因为“当人类遇到难关，一方面知识与实际控制的力量都告无效，而同时又必须继续向前追求的时候，我们普遍便会发现巫术的存在。须知人类一旦为知识所摈弃，经验所不能援助，一切有效的专门技巧都不能应用之时，便会体认自己的无能。但是，这时他的欲望只是更紧迫着他，他的恐怖、希望、焦虑，在他的躯体中产生了不稳定的平衡，而使他不得不迫寻一种替代的行为。”［13］ 就这样民巫与民众一拍即合，在共同的需要下，民巫在民间形成一股势力，他们靠民众过活，民众对巫也是趋之若鹜，小心事奉，出现了巫事鬼、民事巫的现象。应劭《风俗通义》载:“巫祝赋敛受谢，民畏其口，惧被祟，不敢拒逆，是以财尽于鬼神，产匮于祭祀。或家贫不能以时祀，至竟言不敢食牛肉，或发病且死，先为牛鸣。其畏惧如此。”［14］ 可见，巫在民间的影响之巨。在民间“鬼故事的讲述等诸多观念与行为共同构成的中国鬼文化，从相当程度上是以巫师作为载体的”［15］ 。由此可见民间鬼话的载体和讲述主体就是民巫。虽然可以肯定春秋战国时期民巫创作了不少鬼话，但遗憾的是记录下来的却很少，只是在诸子之文中有几篇鬼话，如《墨子·明鬼下》中记载了两则鬼话:“杜伯报冤”中讲“周宣王杀其臣杜伯而不辜”，后宣王田猎时，日中见杜伯“乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢”，将周宣王射杀在车上;“庄子仪复仇”中讲庄子仪被燕简公无故杀害，一年后显身“荷朱杖”捶杀燕简公。这是两则典型的鬼魂复仇类故事。还有《左传》记载庄公八年彭生鬼魂化大豕向齐侯报仇的故事和宣公十五年魏武子嬖妾的亡父结草报恩的故事。鬼魂复仇报恩是春秋战国时代的鬼话中比较常见的主题，乱世中，鬼文化中赏善罚恶的观念已很浓厚，具有一定的广泛性和时代性。《左传》有一则故事，讲郑国伯有被杀后，鬼魂复仇杀人，引起了郑国人的慌乱。《吕氏春秋·慎行论·疑似》篇中的《黎丘奇鬼》也是一篇具有代表性的鬼故事:梁北有黎丘部，有奇鬼焉，喜效人之子侄昆弟之状。邑丈人有之市而醉归者。黎丘之鬼效其子状，扶而道苦之，丈人酒醒而消其子曰:“吾为汝父也，岂谓不慈哉?我醉，汝道苦我，何故?”其子泣而触地曰:“孽矣，无此事也。昔也往责(债)于东邑，人可问也。”其父信之，曰:“嘻!是必夫奇鬼也，我固尝闻之矣。”明日端复饮于市，欲遇而杀之。明旦之市而醉。其子恐其父不能反也，遂逝迎之，丈人望其真子，拔剑而刺之，丈人智惑于似其子者，而杀其真子。这个鬼话与上面几则故事相较，演进之迹明显。故事很生动，“黎丘之鬼”的狡黠形象跃然纸上。这些鬼话中，“强死鬼害人”、“鬼魂复仇”的主题既夸大鬼的恐怖，获取民众对巫师的信赖，又宣扬鬼魂赏善罚恶的作用，使民众更加崇信鬼魂，因此，可以看作是巫师的“辅教之书”。秦汉以来，秦皇汉武崇仙好道，追求长生久视，一部分巫师转变成方士、术士依附统治集团，成为皇帝身边炙手可热的人物，为了宣扬长生不来，鼓吹成仙之术，他们编造了大量“仙话”。但为帝王办世间不可能办成的差事———寻求长生之术，这是很危险的。因为修炼成仙、长生久视毕竟是虚妄之言，迟早会被揭穿。再加上宫廷巫蛊事件，术士化的这些巫师与官方渐行渐远，不得已又成为民巫，其社会地位也越来越低，到东汉时期，出身巫家之人甚至没有做官的资格。“西汉武帝时代是一重要的临界点。武帝以后，随着儒家学说定于一尊，巫与巫术在官方舞台上逐渐受到排斥。到东汉时代，则完全按照儒家礼制确定国家祀典，改变了西汉以巫祠祭天地鬼神的状况。国家的郊、社、宗庙等大祭，都由太常所属掌握，‘每祭祀，先奏其礼仪’。而各地的祭祀，也是‘太守、令、长侍祠，牲用羊豕’。这样，巫在国家的祭礼活动中，基本上被排斥了出来，从而成为纯民间的一种社会阶层。”［16］“方士专职祠仙而民巫专祠鬼神，职事变了，但他们造故事和讲事故的本领却仍然保留着。”［17］ 用故事来搞搞宣传，抬高自己的身价，这是他们所擅长的。两汉时期鼓吹成仙破产以后，大多数方士、术士也加入到民巫行列，从事着事鬼除妖的行当，讲述着鬼怪故事，于是民间鬼话便大量涌现。东汉末年社会动乱，民不聊生。痛则呼天，穷则敬鬼，于是巫鬼大炽，加之长生不可得，人们便开始关心死后之事，鬼文化和鬼信仰成为一种铺天盖地的民间信仰。当时的情景正如《抱朴子·道意篇》所言:“凡人多以小黠而大愚，闻延年长生之法，皆为虚诞，而喜信妖邪鬼怪，令人鼓舞祈祀。”［18］1 7 1
乱世给巫觋生存发展带来了机遇，巫通过编造大量的鬼故事自神其术，欺骗民众，吓唬民众，获取其信任，使其对巫鬼趋之如骛。如《盐铁论》云:“世俗饰伪行诈，为民巫祝，以取厘谢;坚额健舌，或以成家致富，故惮事之人，释本相学。是以街巷直巫，间里有祝。”［19］“街巷有巫，间里有祝”，可见民巫之多，而且百姓争而学巫，以此成家致富，甚至有人放弃日常的生产活动来学习巫术。《潜夫论·奢侈》也记载:“今多不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓。妇女羸弱，疾病之家，怀忧愦愦，皆易恐惧，至使奔走便时，去离正宅，崎岖路侧，上漏下湿，风寒所伤，奸人所利，贼盗所中，益祸益祟，以致重者不可胜数。或弃医药，更往事神，故至于死亡，不自知为巫所欺误，乃反恨事巫之晚，此荧惑细民之甚者也。”［20］ 可以想见，两汉尤其是东汉末年，民间对巫鬼的崇信已经到了何等淫滥的程度。在这种纯粹功利性的心理下，巫术迅速被广大民众所信仰，鬼话自然成为宣扬巫术的最佳载体。但在当时，鬼话在社会上层不合时宜，多在民间流传，因此，在秦汉志怪小说和其他文献辑录鬼话是很少的，仅存的几篇，如应邵的《风俗通义》中保存了“汝阳习武亭”条，记亭鬼杀人的故事:汝南汝阳西门亭有鬼魅，宾客宿止多死亡，或亡发失精。郡侍奉掾宜禄郑奇发，去亭六七里，有美妇人乞寄载，奇初难之。然后上车。入亭，趋至楼下，吏卒白曰:“楼不可上。”奇曰:“我不恶也。”时亦昏冥，遂上楼，与妇人栖宿。未明发去。亭卒上楼扫除，见死妇，大惊，走白亭长。亭长击鼓会诸庐吏，共集诊之，乃享西北八里吴氏妇，新亡，以夜临殡，火灭，火至，失之。家即持去。奇发行数里，腹痛。到南顿利阳亭，加剧物故。楼遂无敢复上。这个鬼话依然在宣扬厉鬼害人主题，巫师创作此类鬼话的目的不...
篇六：青海民间鬼故事
佛教与《尸语故事》 [拉萨]西藏民俗1998 年第 3 期 1522 页【作者简介】刘守华华中师范大学教授华中师大民间文化研究中心主任湖北民间文艺家协会主席中国故事学会副主席亚洲民间叙事文学学会(AFNS)理事国际民间叙事文学研究会(ISFNR)会员。
中国藏族拥有丰富而优美的民间故事 《尸语故事》就是一部源远流长光彩四溢的藏族古代故事集。
《尸语故事》按藏语原来的意思就是“神奇死尸所说的故事”。在开篇的“引子”中讲一个叫顿珠的小伙子按龙树大师的吩咐前往远方墓地扛回一具神奇死尸“能把它扛回来的话我们这里就再不会有穷人受苦再不会有人挨饿受冻你的罪过也就得到清洗了。”可是在路途中不能同这尸精讲话只要一开口讲话尸精就会飞回原来地方主人公牢记这一叮嘱扛起尸精闭口不言往前赶路。尸精却在路上讲起故事来。讲到精彩之处小伙子忍不住开口插话于是尸精飞走艰苦的旅程重新开头。故事就这样一个又一个地讲了下去。《尸语故事》 用这种巧妙方式串连起许多故事。
构成为一部富有奇趣的连环故事集。
(注本文是中华社科基金课题《中国民间故事史》中的一节。作者对藏族文学瑰宝《尸语故事》给予了高度评价和科学分析洋溢着对藏族民间文学的热爱。
《尸语故事》的“引子”大体有两种说法一是主人公顿珠向邪恶的巫师学法、斗法时杀死巫师龙树大师便安排他前去寻取神奇死尸以赎罪。见《说不完的故事》 。二是从三位少年(王子·财主儿子和小乞丐)打赌要打掉树上的老鸹窝讲起小乞丐达瓦札巴的坚毅品格感动了在老鸹窝里修行的祖师他便按祖师的吩咐前去寻取神奇死尸见李朝群译《尸语故事》 。)
《尸语故事》中的爱情故事
《尸语故事》以口头和书面文本相结合的方式流传仅藏汉文的木刻和手抄本就有十四种之多。其中最为流行的三个汉文版本是田海燕编写的《金玉凤凰》 收录故事十余篇王尧编译的《说不完的故事》 收录故事二十篇李朝群据藏文抄本译出的《尸语故事》 收录作品二十一篇。(注参见李朝群《 〈尸语故事〉·译后》 。田海燕编著《金玉凤凰》 少年儿童出版社 1957 年版王尧编译《说不完的故事》 青海民族出版社 1962 年版李朝群译《尸语故事》 西藏人民出版社 1983 年版。十一个藏文本中最著名的有四川德格十六回刻本《具神通的故事》 青海十三回手抄本《具神通的人尸故事》 甘肃夏河县拉卜楞寺二十一回手抄本《人尸变金的故事》 尧西·朗顿珍藏一十三回抄本《尸语故事》等。)它们收录的故事有多有少篇目并不一致同一故事的文本也互有差异故事集的构成具有很大灵活性。
综合现存《尸语故事》的各种版本去同存异后的篇目达三十余篇。关于这些故事的特点 《说不完的故事》的编译者王尧曾作过一个简要的介绍
在流传的过程中经过多少人不断地增补、删削各个时代的斑点陆续地掺杂进来变得非常复杂若是把它称做“传统民间故事集”大概是没有什么问题的。它们具有滚雪球的特点流传过程也就是它们丰富、发展的过程。但是从故事内容来看全是魔法和训诫故事不包括寓言性的动物故事也不包括历史传说故事。它所收的故事尽管各有特点可是都具有一个共性 幻想性强 情节较曲折 蕴藏着人民的智慧。
(注 王尧 《说不完的故事·附录》 青海民族出版社 1962 年版。)
这部藏族传统故事集的作者和产生的确切年代均难以考定但可以大体判明它是藏传佛教的伴生物由佛教徒改编一部印度故事集而成型然后在长期的口头与书面传承中形成现有规模的。
因而书中收录的故事情况不一 有些印度故事仍保持着它们的异域色彩 如 《曲桑桑登国王和麦朵萨列卓玛》 《索卡底曼姑娘当上王后》 《聪明的大臣帮助王子智取王位》 《被咬掉鼻子的女人》 (“弟弟揭穿嫂嫂阴私救了虐待自己的哥哥”) 《玛桑雅儒卡查》 ( 《牛
头人身怪物》)。它们大都保留于书面文本中。另一些故事虽来自印度却在长期流传过程中经过藏族民众艺术智慧的修饰加工已完全融化在藏族口头文学之中。还有一些本来是藏族或国内民族杂居地区的本土故事 也在滚雪球的过程中被 《尸语故事》 所集纳。
最能代表 《尸语故事》的当然是后两类故事。
优美的爱情故事在 《尸语故事》 中数量最多 也最为动人。
主要篇目有 《不开口的姑娘( 《记得前世的得尼蚌牡姑娘》) 《夺心姑娘》(《姑娘从死域救回国王》) 《王子变狗寻妃记》 《朗厄朗琼和贾波察鲁》(《金鸡少年》) 《穷汉和龙女》(《园梦人》) 《白鸟王子》 、 《青蛙少年》(《青蛙和公主》)等。它们都属于幻想故事在死亡之后复活或变形为异类的神奇幻想中来赞美忠贞不渝的爱情追求而且多以美满幸福结局来快慰人心不同于那些以写实手法展开叙说令人心碎的爱情悲剧传说。
这里着重评析一下 《青蛙少年》 和 《不开口的姑娘》两篇。
《青蛙少年》的口头异文之一就是藏族著名故事家里尔甲讲述的《青蛙骑手》(注见《民间文学》1955 年 6 月号。
上海文艺出版社于 1980 年出版的《藏族民间故事选》在收录本篇时依据口头传说材料对原整理本某些情节作了校正。青蛙少年的三个愿望是没有贫富的分别、没有官压迫百姓有一条路通往仙境。)它于五十年代经肖崇素采录发表后即成为脍炙人口的篇目。这个体形丑陋、地位卑贱的青蛙少年来到人间即受到社会歧视。他却以一哭、一笑、一跳所发出的震撼大地的巨大力量震惊了土司娶了三姑娘。后来他背着妻子脱下青蛙皮前去参加赛马会成为众人称羡的英雄少年。妻子发现这个秘密后烧掉青蛙皮于是酿成了一场无法挽回的悲剧。原来他是“地母”的儿子他是带着消除人间灾难的宏愿降临人世的。他在人间活动必须有“蛙皮”作保护。如今没有了蛙皮他只能离开人间。青蛙少年含恨死去妻子也在极度悲伤中化成了一块“望夫石”。本篇中怀着救世济民宏愿从神界降临人世的青蛙少年形象具有和藏族史诗《格萨尔》中格萨尔王相通的英雄本色。他壮志未酬饮恨而逝的悲剧虽然在故事叙说中是他妻子的偶然失误所致实际上却是旧时代的社会历史条件所造成的。这就使得《青蛙骑手》的艺术境界壮阔高远震撼人心。
《青蛙少年》并非藏族所独有它广泛流行于西南、西北、中南、东南许多民族地区。丁乃通的《中国民间故事类型索引》列为 440A 型“神蛙丈夫”收录作品三十例。青年学者陈晓红撰写的《不同民族文化区域的神蛙丈夫型故事比较》(注 《民间文学论坛》1993 年第3 期。)一文是近年来有关这一著名故事类型的可喜研究成果。该文指出西南民族文化区的神蛙丈夫故事为“显神力结亲型”具有浓厚的神格色彩是颇有见地的可惜的是未能注意到藏族故事将神奇与悲壮融为一体这种叙事形态的独特审美情趣与文化意蕴。
爱情故事中显示藏族文化特色更鲜明的还可以举出 《记得前世的德尼蚌牡姑娘》 它通称为《不开口的姑娘》 。梗概如下
从前山沟里住着一个美丽的姑娘她对男人从来不说一句话。王子、财主儿子和小乞丐三人在一起打赌看谁有本领能取得她的欢心让她开口讲话。王子和财主的儿子先去尽管他们衣着华丽携带着各式各样的珍宝还在姑娘面前唱歌跳舞姑娘还是不开口。后来小乞丐向一个老阿妈打听她的身世老阿妈告诉他姑娘不想讲话是由于她还记得自己前几世的悲惨经历。她最早转生成为老虎丈夫和两只虎崽被猎人打死了她愤怒地扑向猎人也被打死。随后转生成鹧鸪鸟牧童放火烧鸟窝把小鹧鸪和她烧死了丈夫把翅膀浸在水里再飞回来灭火也被烧死。第三世他投生成百灵鸟在财主家的地里做窝下蛋孩子刚出壳 丈夫出外觅食 财主给地里灌水 她和孩子们又被淹死在水里。
她想起这些事无限哀痛所以不愿意同男人讲话。小乞丐来到姑娘面前姑娘还是睬也不睬地把门关上。他便用姑娘前世丈夫的口吻哭诉起过去的苦难经历来姑娘的心被打动了“一世一世的事回想起来太伤心了你每一世的妻子都是我冤家呀请到屋里来吧”他俩成亲以后双双来到王宫
按照当初三人打赌时的承诺王子给了小乞丐半壁江山财主的儿子给了他许多财宝。后来姑娘还当上了当地的国王。那儿从此国泰民安繁荣昌盛。(注见李朝群《尸语故事》4—7页。肖崇素从康定是区藏民中采录的《三个求婚者》 就是本篇的口头异文之一其宗教色彩已大大淡化。见《增布的宝鸟》 重庆出版社 1983 年版。)
故事中渗透着佛教的“轮回转生”观念在艺术构思上也有佛本生故事的烙印。然而女主人公的三世经历却又是对于藏族妇女在现实社会中所遭受的深重苦难之象征性反映。累世的苦难积压在心头极度悲伤才使她对爱情心灰意冷变成了一个在男人面前不开口的姑娘。王子和财主的儿子未能用荣华富贵打动她的心坎小乞丐追诉三世苦难却唤起她生活的勇气。后来不仅给自己而且给大家创造了幸福美满生活。作品颂扬了贫贱阶层在苦难生活中相依为命的纯真爱情用三迭式传统结构展现女主人公的几世经历故事中套故事叙述宛转而感情深沉具有激动人心的艺术魅力。
对美好、幸运的追求和对邪恶的抗争
《尸语故事》的另一大类则以赞美善良、仁爱、诚实、正直等美好品德为主题如《六兄弟齐心》(《金翅鸟》)、 《熊、猴子和老鼠报恩》(《如意宝》)、 《幸运的牧童》 、 《有福气的姑娘》 、 《兄弟俩》(《呕金吐玉》 、 《额尔丹巴和克斯仅若尔藏》)等篇。它们也都是幻想故事因主人公具有某种美德在危难中和衷共济终于摆脱贫困不幸获得了幸福美满的结局。其中《熊、猴子和老鼠报恩》(注 《熊、猴子和老鼠报恩》 见《说不完的故事》34—39页。)讲述一个生活贫困的小伙子用自己仅有的一点财物救助几种动物动物以“如意宝”相赠在宝物被人动夺之后它们又给恩主寻回财物的有趣故事。它本是一个世界性的故事类型广泛分布于中国各地藏族以一个逃亡的“差巴”(农奴)为主角来编织故事有着鲜明的民族特色和深刻寓意。
在这组故事中 《六兄弟齐心》是流传广远深受人们喜爱的一篇。梗概如下
出生在猎人、铁匠、卦师、医生、画匠、木匠之家的六个孩子结为义兄弟。他们都随父亲学会了本行的手艺结伴出外游历世界约定三年后重聚。其中猎人的儿子进山娶上了一位聪明美丽的妻子。可是不久妻子就被国王抢走她坚贞不屈国王又把猎人抓来绑上石头扔进河底。三年后五兄弟聚会不见猎人儿子再看他栽下的“生命树”也枯萎了便知道他遭遇不幸。于是卦师儿子算卦得知他被国王沉于河底。弟兄们一道前往把他打捞上来医生儿子用灵丹妙药让他起死回生。随后他们又商议出一个营救他媳妇的巧妙办法由木匠的儿子仿照金翅大鹏鸟的样子做一只大木鸟画匠的儿子给它涂上油彩铁匠的儿子在它肚子里装上能够起落飞行的机关猎人的儿子乘坐在它身上飞到王宫的屋顶上终于把妻子从残暴的国王手中救了出来。(注 《六兄弟齐心》 见《说不完的故事》11—17 页。异文《金翅鸟》 载《藏族民间故事选》 上海文艺出版社 1963 版。)
它把劳动者之间团结互助、解脱危难的主题用富有诗意的幻想故事生动有趣地表达出来是脍炙人口的名篇之一。中国唐代就已有关于巧匠鲁般制于作木鸟载人飞行的故事流行于敦煌一带此后“木鸟”便演变成为一个世界性的著名故事类型(注详见刘守华《比较故事学》340—353 页上海文艺出版社 1995 年版。)丁乃通编撰《中国民间故事类型索引》 按国际通行的 AT 分类法
将它列为 575 型“王子的翅膀” 收录古今故事十三例。
见于 《尸语故事》各种流行版本的《六兄弟齐心》 是故事情节最为生动活泼的一个亚型。印度民间故事中也有木工制作“机器金翅鸟”送给自己的朋友飞进王宫冒充天神下凡同公主缨会的故事。(注季羡林译《五卷书》第一卷第八个故事64—77 页人民文学出版社 1980 年版。)还有关于六个亲兄弟出门学手艺造出一只大木船出海协力同心从魔王手中救出公主的故事。(注季羡林主编《印度民间故事集》第一辑《北斗七星》 418—420 页中国民间文艺出版社 1984 年版。)然而《六兄弟齐心》中所栽的“生命树”则是藏族民间原始宗教信仰的遗留。
用比较故事学的方法来考察 不难看出 《六兄弟齐心》 中从多方面吸收的外来影响
然而它又是一篇深受藏族民众喜爱、十分地道的藏族故事。故事中凝聚着藏族口头文学家在故事领域进行再创造的杰出艺术才能。
《尸语故事》不仅表现了藏族人民对真善美的追求其中收录的许多故事还有力地鞭挞了种种社会邪恶颂扬了处于社会底层的小人物对压迫者的愤怒抗争。
《牦牛救青年》 、 《三个魔鬼》等篇讲述凶恶的吃人魔鬼怎样被人们识破本相最后设计予以消灭
王妃从小魔鬼缺少右耳朵的标记认出了他们偷偷地...
篇七：青海民间鬼故事
9卷 第3期 2014年 9 月西藏大学学报(社会科学版) J OURNA L
OF
TI BET UNIV ER SI IY
V 01． 29 No． 3 S ep． 20 14 异化翻译与文化尊重：
藏族民间故事《 尸语故事》
英译本特点分析 索朗旺姆① 高 爽② 谭益兰③
(①③西藏大学旅游与外语学院 ②西藏大学师范学院 西藏拉萨 850000) 摘要：
《 尸语故事》 是一部流传很久的藏族古代故事集， 藏族人民通过其中的故事来向下一代传授这 个民族纯朴的道德观念、 传统美德、 生活经验等。
《 尸语故事》 的思想和精神 内容是正面的、 积极的， 因此受
到了国内外很多学者的关注， 并翻译成多种语言。
《 尸语故事》 中出现了大量的藏文化特色浓郁的词汇、 格 言、 习语 ， 特别是谚语和俗语等。它们通俗易懂、 言简意赅、 形象生动、 妙趣横生， 是藏语言的精华之一。
美国学者 Sandra
Benson通过采用异化翻译法最大程度地展现 了原著的魅力， 而不是一味地去迎合读者。
这既是对原作的忠实， 也是对弱小民族文化的尊重。
关键词：
《 尸语故事》 ； Sandra Benson； 异化翻译 中图分类号 ：
1 046文献标识码 ：
A 文章编号 ：
1005— 5738(20141 03— 164— 05 藏 民族通过故事来教 育孩子的传 统是鲜有人 谈到的藏文化的一个方面。通过 口头和书面故事，
让孩子来学习如何判断对错 ， 了解 因果报应 、 爱与 慈悲等等 。藏民族淳朴的生活观念和传统美德也 是通过故事代代相传 。在 西藏 ， 民间还有被称 为 “仲堪” 的专门讲故事的人 。因此， 故事在藏 民族的 历史和文化中起着非常重要的作用 。雪康· 土登尼 玛先生在为《 西藏 民间故事选》 题写的序言中提到：
“ 不少藏文史籍均有这样的记载， 从第一代赞普到
妥妥 日年赞的二十七代中， 赞普们都借助“仲” (故 事)、 “ 丢” (谜算)、 “苯” (原始宗教)以护持国政。迄 今我们所知道的藏王松赞干布以前的历史， 大量都 是通过故事和传说的形式保留下来， 而为后人载入 史册的 。
” 在西藏很多寺庙的墙壁上都绘制着各种 精彩的故事 。通过故事不但能够 了解到藏 民族的 价值观 ， 同样 ， 也能了解到这个 民族的现实生活和 精神生活的状况。
藏族 民间故事的数量和种类很多， 雪康 · 土登 收稿 日期：
2014— 07— 12 基金项 目：
2O13年度西藏 自治区哲学社会科学研究一般项 目“ 世界旅游 目的地建设背景下西藏公示语藏汉英三语翻译规范 化研究” 阶段性成果， 项目号：
13BYYO O2 第一作者简介：
索朗旺姆， 女， 藏族， 西藏拉萨人， 西藏大学旅游与外语学院副教授， 主要研究方向为翻译。
l 6 4 — 一
索朗旺姆 ， 高爽， 谭益兰：
异化翻译与文化尊重：
藏族民间故事《 尸语故事》 英译本特点分析 尼玛 先生提到在藏 文史籍 《 巴协》 、 《 王统世系 明 鉴》 、 《 红史》 、 《 青史》 、 《 王 臣布谷之歌》 、 《 白史》 等都 收有 民间故事 。
另外， 藏文格 言书 中也收录有很 多故事， 如《 萨迦格言释文》 有51个故事， 《 格丹格言 释 文》 有 71个故事， 等等 。就 内容和类型而 言， 有 关于人物的， 如：
《 聂赤赞普》 、 《 文成公主》 、 《 唐东杰 布 》 、 《 阿古顿 巴》 、 《 尼却桑布 》 等 ； 有关于 爱情 的，
如 ：
《 织女和金 匠》 、 《 茶和盐的故 事》 、 《 青蛙骑手》
等 ； 有关于风土传说的， 如：
《 “ 卧塘” 的由来》 、 《 怒江 传说 》 、 《 龙 王潭》 等 ； 有 寓言故事 ， 如 ：
《 驴子和 老 虎》 、 《 鹧鸪鸟的故事》 等； 还有后期的抗英传说， 如：
《 一罐青稞酒》 、 《 泥菩萨活了》 等 。
一、 藏族《 尸语故事》
《 尸语 故事》 是一部流传很久 的藏族古代故事 集 ， 据藏族史书如《 柱下遗教》 、 《 西藏王统记 》 、 《 贤 者喜宴》 、 《 青史》 等记载， 在西藏山南地 区雅砻部落 的第 八代 赞普布代 巩杰 时期就有 《 尸语故 事》 流 行 。推 算起来 ， 大 约在 公元 2 世纪前后 。藏 族 的 《 尸语故事》 与 印度《 僵尸鬼故事二十五则》 及蒙古 族的《 尸语故事》 都采用的是连 串插入式的结构， 也 都是 围绕“背尸”这个故事母体展开的。因此 ， 也有 研究者提到藏族 的《 尸语故事》 来源于印度 以健 日
王为主人公的故事集《 僵 尸鬼故事二十五则》 ， 在 1O世纪 后期传入 西藏 ， 并被 改编 成《 尸语故 事》 。
蒙古族文学家和翻译家策· 达木丁苏荣在 比较了蒙 藏《 尸语故事》 和印度《 僵死鬼故事二十五则》 之后 提出了这两个故事集在采用连环穿插 的叙事结构 及“背尸”故事母题上相 同之外， 其它故事 内容则不 尽相同， 故事的主题思想和故事表现形式也大相径 庭 。
藏文《 尸语故事》 的版本达十多条 ， 有四川德格 本 、 青海本 、 甘肃夏河 拉 卜 楞寺本 、 西藏本 、 山南琼 结本和浪卡子本 、 拉萨 口语本等。藏族《 尸语故事》
的内容主要讲 的是：
从前有一对兄弟， 哥哥去向七 个术士学本领 。但是， 他们只让他干活， 不肯教他 法术。后来 ， 弟弟来 了， 偷学了法术 ， 被七个术士发 现 ， 便追来要害弟弟 。弟弟变身后逃走， 七术士紧 追不舍。最后， 弟弟逃到龙树大师修行的山洞里，
请大师救助。大师让他变成一粒念珠， 捏在大拇指 间。七术士追来向大师要人， 大师不理。他们变成 蜈蚣来害大师 ， 弟弟看见不忍心， 马上变成公鸡将 他们啄死。大师因他杀生造了罪， 便叫他去尸林背 尸 以赎罪并利益百姓 。告诫他背尸过程 中一定缄 口， 不 能和尸首有任何语言交流。然而， 在背尸首 的归途 中， 尸首不断地给他讲很 多精彩的故事， 使 得他不由地发 出各种惊叹评语， 一言既出尸首便飞 回到 了尸林。这样反复往返， 直到他不予回答背回 尸首为止。藏族《 尸语故事》 的内容提倡的是慈悲、
关怀、 忍让、 谦和的品质。
《 尸语故事》 的语言朴素 、 口语化 ， 没有大量辞 藻修饰， 没有怪癖词句， 语句简炼， 通俗易懂 ， 叙述 直截 了当。
《 尸语故事》 中运用许 多格 言和 民间习 语， 特别是谚语、 俗语等， 生活气息浓厚。
二、 异化翻译与文化尊重 2007年 由 Sandra Benson 翻译 成英 文 的藏 族 《 尸 语 故事 》
o f the Golden Corpse —Tibetan Tales 在美 国出版 。Sandra Benson 在处理《 尸 语 故事》 中出现的藏族文化用词、 格言 、 习语， 特别 是谚语、 俗语等时， 多采用异化翻译法， 照顾藏族文 化的语言特点， 使用藏语的表达方式， 尽可能展现 原著语言特 点， 使该英文版的《 尸语故事》 最大程度 地 保 留 了原文 的风格 和情调 。归化和 异化翻 译 ( Foreignizing T ranslation or Domesticating T ransla—
tion) 是 由美 国著名翻译理论学家 劳伦斯 · 韦努蒂 ( Lawrence Venuti) 于 1995年在《 译者 的隐身》 中提 出来的两种翻译策略。异化就是在翻译 中以原语 文化为归宿 ， 考虑 民族文化 的差异性 、 保存和反映 异域民族特征和语言风格特色， 为译文读者保留异 一16 5 —
索朗旺姆， 高爽， 谭益兰：
异化翻译与文化尊重：
藏族民间故事《 尸语故事》 英译本特点分析
国情调 。而 归化则相反 ， 它是 以目标语文化为归 宿， 翻译时采取 目标语读者所 习惯的表达方式来传 达 原文 的内容。从 17世纪到当代 ， 西方翻译基本 上都是以西方的意识形态为标准。韦努蒂认为 ， 以 往的翻译传统是 以民族主义和帝 国主义的价值观 来塑造外国文本， 提倡的是归化翻译。他还提出不 是在翻译 中消除语言和文化的差异， 而是要在翻译 中表达这种语 言上的和文化上的差异 。上世纪90 年代也出现 了后殖民主义翻译研 究， 该研究理论是 把翻译和政治联系在一起 ，声讨西方中心主义和 文化霸权主义， 探讨弱小 民族语言的文本被翻译到 强大民族 的语 言时 ， 译者因意识形态 、 权利等因素 的影响而采取的不同策略 。Sandra Benson在翻 译 藏族《 尸语故事》 时实现了劳伦斯· 韦努蒂所描述的 异化翻 译的效果 ， 就是“把 外国文本 中的语 言文化 差异注入 目的语之 中， 把读者送到 国外去” ， 也实现 了 19世纪德 国著名的神学家和翻译理论家施莱尔 马赫( Schl ei erm acher ， Fr i edr ich)提 出的“译者尽 量不惊动原作者， 让读者向他靠近。
”使译文冲破 目
的语常规， 保 留原文中的异 国情调。
异化翻译被描述成一种“背离民族的压力”， 不 以英美文化社会为标准的文化社会， 不以英美文化 为主导文化而左右译者的翻译策略， 对其他 民族 的 文化同样予以尊重， 并通过翻译来传播弱小民族 的 文化 。
三、 《 尸语故事》 异化翻译实例分析 Sandra Benson在其译本 中对藏族《 尸语故事》
中出现 的文化特色浓郁的词汇、 格言、 习语 ， 特别是 谚语和俗语等均采用 了异化翻译法， 例如对 以下几 类词和句的处理 。
( 一 ) 叹词 藏语中有不少表示感叹、 呼唤、 应答的词， 是藏 语 口语 中最 富于 表现 力的词语之 一 ， 用途甚广 。
Sandra Benson在翻译藏语叹词时保留了原词的发 一166一
音而非直接用英语叹词代替。
例如：
Ah tse y ，(哎呀， 可表示惊讶、 惋惜等)，
Ah kha! ( 哎呀， 可表示惋惜 、 懊恼等) ， Ah tayt ( 哦，
可表示 明白、 醒悟等) ， Whey! ( 喂， 呼唤 ， 打招呼时 用) ， Lha SO ， lha so( 好的 ， 好 的， 用于对长 辈、 地位 高的人 的应答 ) ， Lha lha( 是 的、 是的， 好 的、 好 的，
用于对长辈、 地位高的人的应答) ， 等等。
( 二) 藏族特色词汇 藏族特色词汇指的是源于藏区， 基于藏族特色 文化、 社会、 人文环境等所产生， 仅存在于藏 区的事 物 、 事件等的词汇 。藏族是有着数千年历史， 生活 在平均海拔 3000米 以上的雪域高原上的民族。独 特 的自然环境， 造就 了独特 的人文景观、 民俗文化，
从而 产 生 了特 有 的语 言表 达 习惯和 特 色词 汇 。
Sandra Benson在翻译藏族特色词汇时基本上都采 用音译法 ， 最大程度地保留 了原词在藏语 中的发 音。
例如 ：
Tsampa( 糌粑 )， chang( 青稞酒)， dzi (母 牦牛)，kataks( 哈达 )， chuba( 藏袍 ) ， the holiday of
Dawa( 藏历 四月 ， 藏 族人民在此 月纪念佛祖 降生 、 成道 、 圆寂 ) ， torma cake( 一种糌粑 做 的供 品)， dzD( 一种糌粑做 的供 品) ， om manipadme hum (藏语 的六字真言) ， Chenrezig( 藏语的观音菩萨) ，
bardo( 中阴)， powa (开灵 ， 人死后使其灵魂离开尸 体) 等等。
还有藏族的人名， 例如：
Dondrup (顿珠) ， &
run (赛 珍)， Nima Odser ( 尼 玛唯 色 ) ， Dawa Odser ( 达娃 唯色 ) ， Dawa Treetsun( 达娃 慈松 ) ， the car．
penter K unga (木匠贡嘎)， Da y chodsangbo (达 曲桑 布)， Yobel Lhamo ( 悠 白拉姆) ， Lodree Gyaltsen( 洛 追坚才) ， 等等。
(三 )藏语 习语 习语被认为是是文化的载体 ， 是语言的精华 。
习语含义很广， 通常包括成语 、 俗语 、 格言、 歇后语、
谚语 、 俚语 、 行话等。藏族《 尸语故事》 使用 了大量 的习语， 特别是谚语和俗语 。谚语和俗语通常指的
索朗旺姆， 高爽， 谭益兰：
异化翻译与文化尊重：
藏族民间故事《 尸语故事》 英译本特点分析 是流传于民间的比较简练的话语， 一般都是经过口
头传 下来 的人 民的生活经验 、 愿望、 训诫等 ， 例如 《 尸语故事》 中出现的：
1． To lead a wiM
hors e, use a ， 0 rop e．T o
c ut a huge tree， use a lo ng - handled ax．
牵野马， 用长绳。砍巨树， 用长斧。
2M horse tha t has escaped can be caug ht, but words tha t ha ve escap ed can never
be retrieved
一匹马跑 了是 可以 牵回来的 ， 一旦话说 出去 了， 就没法收回来 了。
3． If a man slee ps t o o much． enemies will con—
quer him． If a woman sleeps too much， she will over- co me by ho usework．
如果一个男人贪睡， 他的敌人就会征服他。如 果一个女人贪睡 ， 家务就会压垮她。
4． I f you hold bad thoughts o f
others, it"s sure something
bad will return to y o u 如果你对他人不怀好意， 不幸的事反而会落在 你 自己的头上 。
如 以上例句所示 ， 这些习语通俗易懂 、 言简意 赅 、 形象生动、 妙趣横生 ， 并且带有浓厚的民族色彩 和鲜明的文化 内涵 。Sandra Benson在处理藏族《 尸 语故事》 中出现的习语时 ， 基本上都采用 了直译的 方法 ， 直译就是通过保 留原文的形式， 按原作者的 表达 习惯来传达原文的意思 。这种对 习语的处理 方式正是这本译作的独特之处， 在其他译作中很难 发现 ， 因为直译 习语考 验译入语文化读者 的理解 力 ， 译者一般不愿冒这个险， 他们通常会选择意译 习语或直接用译入语 中相似的习语来替换 。然而，
Sandra Benson却有意保 留了原语 的形式和表达 习 惯， 让读者来贴近原作内涵， 来了解藏语和藏文化。
5． D uring the day, no need to carefor the ani—
ma ls． A t nig no need to guard the p rop ert y ．
( 一个人 穷的) 白天 ， 无牲 畜可照料 。晚上 ， 无 贼物可毫护 6． The pasture is full o f animals。
the granary i s
ll o f grain ( 一 个人富的) 牧场上满是牲畜 ， 粮仓里满是 粮食。
7． Having a hundred friends i s
none t o o few．
H a ving
even o ne enemy
is t o o ma ny．
有一百个朋友不嫌多， 有一个敌人不嫌少。
8． D ung
cannot turn into g o id．Oil cannot be madefrom boiling wate...
篇八：青海民间鬼故事
研究TibetanStudies2020 年 10 月5Nc.5Oct.2020藏族民间故事 《 尸语 》 的词汇及内容计量解祈多杰卓玛（ 西北民族大学社会科学研究院 ， 甘 肃兰州 730030 ）: 关键词 ］ 民间故事 ； 词汇 ； 藏族;频率: 摘要 ］ 《 尸 语 》 故事在藏区广泛流传 ， 被视为一种 “ 藏文化的遗存 ” ， 是前人生活 、 习俗 、 心理 、 信
仰的遗留 ， 是一部最富盛名的民间故事经典 。
同时 ， 也是中华文化中的一个重要组成部分 。
《 尸
语 》 故事的内容 、 情节 、 词汇等不仅反映了当时藏族民众的社会生活状态 ， 而且也反映了人们思想
信仰的某一个侧面 。
其故事的内容和情节主要是由词汇组织叙述,且词汇的准确应用更能生动
地刻画出人物性格及故事的内容 。
因此 ， 故事中词汇的计量统计则能更真实反映这一时代词汇
的基本概貌 ， 研究 《 尸语 》 故事的词汇是研究这个时期语言的一个极为重要的材料 .［ 中图分类号 ］ 1276.3
［ 文献标识码 ］ A
［ 文章编号 &
1000
-
0003
（ 2020 ）
05
-
0152
-
09— 、 弓 I 言《 尸语 》 故事 （ 天 -@ J J ）
是一部世界知名的故事
集 ［ ［ 1 ］ ， 也叫 《 说不完的故事 》 。
不论是 《 尸语 》 故事还
是 《 说不完的故事 》 ， 都是汉译本的翻译名称 ， 藏语
称作 “ 莫若泽钟 ” （ 戋熒衣 @ J J ）
, 意思是人尸讲的最好
的故事 。
不过这个故事在藏族地区也有各自不同的
称谓 ， 比如安多地区称作 “ 莫若泽钟 ” （ 戋黃衣 J ）
、 卫
藏地区称作 “ 若钟 ” （ 沃 （ 意为尸体故事,显然是
一种缩略叫法 ）
、 康巴地区称作 “ 莫若泽钟 ” 或 “ 若
钟 ” 。
依目前所见 ， 《 尸语 》 故事的汉译名始于李朝
群先生 ， 《 说不完的故事 》 则始于王尧先生 。
前者为
直译,后者为意译 。
本文采用前者的译称 ［ ［ 2 ］ ］ -在国外 ， 有多国学者从不同角度对 《 尸语 》 故事
进行研究 ， 如世界著名蒙古史学家鲍里斯•雅科夫列维奇 • 符拉基米尔佐夫从蒙文 《 尸语 》 故事出发 ,
研究了 《 尸语 》 故事及其与佛经文学间的关联 ; 法
国著名藏学家石泰安 （ R.A.
Stein ）
从 《 尸语 》 故事
某些章节出发与 《 格萨尔 》 史诗进行比较研究 . 3 / /
;
除德国梵文学家西 奥 多 ％ 本菲对蒙文 《 尸语 》 故
事与印度 《 僵死鬼故事 25 则 》 渊源关系进行研究
外 ， 伊 曼纽•考斯金 、 君岛久子 （ 日本 ）
、 汤普森 （ 美
国 ）
、 丁乃 通 （ 美国 〕 等 诸多学者也从 《 尸语 》 故事
的不同侧面进行了比较民俗学 、 翻译 、 故事母题 、 故
事类型分类等的研究 。
在国内+由中央民族学院组
织编写的 《 藏族文学史 》 （ 四川民族出版社 ， 1985
年 ）
， 第一次比较系统地论述了 《 尸语 》 故事的内容 、
艺术特点 、 渊源问题,肯定了 《 尸语 》 故事在藏族文
学史上的地位 ［ 5 ］ 。
还有王尧 、 李朝群,孙纪刚 、 汤池
安 、 宁世群等著名学者对藏文 《 尸语 》 故事内容进行［ ［ 收稿日期 ］ ］ 2019-11
-12［ ［ 基金项目 ］ ］ 本文系国家自然基金项目 “ 面向语言处理的藏语框架语义知识库构建研究 ” （ 项目编号 * 61866034 ）
; 中央高
校基本科研业务费项目 “ 语言资源创新团队 ” （ 项目编号 * 31920190002 ）
” 阶段性成果 。［ ［ 作者简介 ］ ］ 多杰卓玛 （ 1970 — ）
, 女 ， 藏族 ， 青海贵德人 ， 副教授 、 硕士生导师 ， 主要从事藏文信息处理 、 藏文框架语义学研究 。152
西藏研究 2020 年第 5 期了翻译及比较系统研究 。《 尸语 》 故事是龙树大师所著 ， 并由一些连续性
的短篇故事串联而成 ， 但可以独立成篇 ［ ［ 6 " 8 ］ ］ 。
该故
事在涉藏地区广泛流传 , 被视为一种 “ 藏文化的遗
存 ”
+ 是前人生活 、 习俗 、 心理 、 信仰的遗留 ， 也是一
部最富盛名的民间故事经典 。
同时 ， 也是中华文化
中的一个重要组成部分⑼ 。
《 尸 语 》 故事的内容 、 情
节 、 词汇等不仅反映了当时藏族民众的社会生活状
态 ， 也反映了人们思想信仰的某一个侧面 - 其实 , 故
事的内容和情节是由词汇组织起来叙述的 ， 尤其是
词汇的准确应用才能更加生动地刻画人物性格及故
事的内容-因此 ， 本文将运用语料库 ， 按故事中人物
的生 活环境 、 使 用工具 、 衣 、 食 、 住等 实体对 《 尸语 》
故事的词汇进行频率和频次的分析 ， 并对故事的内
容进行定性或定量的数据分析 。二 、 《 尸 语 》 故事词 汇 的计量分析何谓计量研究 ？ 苏新春认为 ：
“ 计量研究 ， 又叫
定量研究 ， 通过对语 料 进行数的反映 ， 以达到认识语
言规律和特点的目的 。
” . . 10 〕 赵家祥等认为 : “ 在科学
研究中 ， 对事物进行数量分析 , 称 作定量研究 。
” . . 11 / /
表 1 ：
：
排序前 30 位的词汇频次表序号 汉语 藏语 频次 频率 序号 汉语 藏语 频次 频率 序号 汉语 藏语 频次 频率1 虚词G]1590 0.416776 11 主格 241 0.063172 21 说(內128 0.0335522 虚词 1053 0.276016 12二227 0.059502 22 虚词J"1123 0.0322413 虚词(1508 0.
133159 13 余词4 1 1219 0.057405 23 如同7 0 0 】121 0.0317174 连词"J"l466 0.122149 14 这< < A 1 1171 0.044823 24 要曾 ］106 0.0277855 你 322 0.084404 15 一 170 0.044561 25 大 C(F 】
97 0.0254266 属格可272 0.071298 16 属格i1159 0.041678 26 她p3 】94 0. 024647 他P1269 0.070511 17 属格-1148 0.
038794 27 坐 93 0.0243778 国王 264 0.069201 18 内部(Ji145 0.
038008 28 余词 91 0.0238539 介词O1254 0.066579 19 业格 133 0.034862 29 想卿89 0.02332910 我J"1247 0.
064744 20 业格-&1132 0.0346 30 说 79 0. 020708表 1 显示 ， 前 30 个高频词中虚词较多 ， 如位居
第一的 “
g ” 是个兼类词,可作为格助词 ( 1543 ) 、 时间
词 ( 4 ) 、 名词 ( 3 ) 、 连词 ( 35 ) 、 其他 ( 5 ) 等-位居第二
唐#明则认为 : “ 所谓定量方法 ， 就是将处于随机状
态的某种语言现象给予一定的数量统计 ， 然后通过
频率 、 频度 、 频度链等量化形式来揭示这类随机现象
背后所隐藏的规律性 J 12 〕 综上 ， 词汇的计量分析实
质上指词汇的定量研究或计量研究 -词汇作为句子最基本的构成单位在语言应用中
有着举足轻重的作用 ， 词汇 、 句子 、 文章之间是点 、 线 、
面的关系 ［ ［ 13 ］ ］ -因此 ， 对 《 尸语 》 故事词汇的计量研究,
有助于我们考察藏语词汇的时代特点-我们主要以
《 尸语 》 故事为封闭的语料从词汇的类别 、 使用的频率
词汇的分词 、 词性标记 、 词频统计 、 频率统计等方面全
方位对藏语 《 尸语 》 故事的整体词汇进行分析 。( 一) 《 尸语 》 故事词汇的 频率在 《 尸语 》 文本统计中 ， 总词汇量为 3815 个-
其中 ， 动词词汇总量为 1247 个 ， 名词词汇总量为
1733 个 ， 形容词词汇总量为 394 个 ， 副词词汇总量
为 88 个 ， 虚词及其他词汇总量为 353 个-它们分别
占语料统计的词汇总量的 32.
7% 、 45.
4% 、 10.
3% 、
2.3% 、 9.3% 。从文本语料的统计结果来看 ， 出现频率在前 30
位的文本高频词汇排序如表 1 所示 。位的是 “ 片 ” ， 它 在文中可作为指 示 代词和连词-位
居第三位的是 频 次为 508 次 “ ( ” ， 它 作为连词的 频
次数为 428 次 ， 作为格助词的 频 次数为 71 次 、 作为
153
藏族民间故事 《 尸语 》 的词汇及内容计量解析动词的频次数为 9 次 。
以上这些说明了藏文文本中
虚词的使用频率较高 ， 同时也说明了虚词在藏语中
的重要性以及藏语无虚词不成句的真实现象 -《 尸 语 》 故事共有 25 个短篇 ， 将其作为文本 ， 主
要 从 人物 、 生活环境 、 生产工具和 劳 动工具 、 饮 食 、 服
饰等方面对故事中的词汇进行一一统计及分析 。( 二 ) 《 尸语 》 故事中的生活环境《 尸 语 》 故事中出现的动物名 、 植物名以及住所
名共计 505 频次 ， 其中动物类词汇为 406 个频次 、 植
物类词汇为 35 个频次 、 建筑类为 64 个频次 ， 用这些
出现频率较高的词汇来大致地勾勒出故事中人物所
处的自然环境和生活环境-1
•动物类经统计 《 尸语 》 中动物类词汇共 85 个 ， 出现的次数
为 406 频次 ， 只出现一次的词汇项有 25 项 - 其中 , 出现
频率在 8 次以上的前 21 位的词汇排序如表 2 所示 。表 2 :
排序前 21 位的动物类词汇频次表序号 汉语 藏语 频 次 频率 序号 汉语 藏语 频 次 频率 序号 汉语 藏语 频 次 频率1 马 107 0.
028047 8 羊— % 19 0. 00498 15 狐狸 12 0.0031452 鸟 ■S] 59 0.015465 9 熊 16 0.004194 16 乌龟&鸟 G]10 0.0026213 青蛙鸟 G- ]47 0.01232 10 鹤:]16 0.004194 17 猫 10 0.0026214 老鼠 30 0.
007864 11 小鼠 舸 15 0. 003932 18 母耗牛 < § ] 10 0.0026215 狗軌27 0.
007077 12 山羊 0)] 15 0. 003932 19 耗牛 10 0.0026216 鹦鹉G"H ]23 0.
006029 13 小狗& 413 0. 003408 20 猪 9 0. 0023597 猴 I e ] 21 0.
005505 14 蛇 J J ] 12 0.003145 21 乌鸦 8 0. 002097由表 2 可以看 出 频 次在 9 次以 上 的词汇 所 对应
的动物都是藏族人民日常生活中常看到的一些家畜
动物 ， 尤 其像 “ 犁
107 ) ”
“ ®( 27 ) ”
“
— — % %
(19 ) ” “
( 10 ) ” “ ％3% ( 10 ) ” 这些动物词汇正与藏族牧区生活
息息 相关 。
像 “ 0) (
15 )
”
“ 釦( 10 )
”
“
&4 (
13 ) ”
“ 鉀
( 10 ) ” “
~% ( 9 ) ” 等词汇 ， 都是 藏族人民农业生活 环
境中常见的动物名词汇 。
这类词汇在故事中出现的
频率为 0. 10642 ， 占总词汇量的 2.
23%
-2 .植物类据统计 ， 《 尸语 》 中植物类词汇的数量相比其他
类别词汇而言比较少 。
植物类共出现 23 个词汇 ， 出
现的频次为 35 次 。
其中 ， 频次排在前 12 位的植物
类词汇如表 3 所示 。排序前 12 位的植物类词汇频次表 表 3 ：序 汉语 藏语 频次 频率 序号 汉语 藏语 频次 频率 序号 汉语 藏语 频次 频率1 木 旳 55 0.014417 5 果树 L L (年] 7 0.001835 9 谷物 2 0. 0005242 花 27 0. 007077 6 野果 6 0.001573 10 松柏%笔) 9 9 %2 0. 0005243 树 JF] 16 0.004194 7 庄稼离 ) ) ％5 0.001311 11 橄榄粤旳2 0. 0005244 树木 9 0. 002359 8 沙棘 4 0.001048 12 藏红花404)]2 0. 000524由表 3 可以看出 ， 植物类词项以花 、 草 、 树 、 木 、
果实为主 。
其中 ， 像 “
16 )
”
“ L L (即" 7 ) ” 指的都是树木 ， “ 耳 ＜ ) ) %( 6 )
”
“ 处 ) ) %( 5 )
”
“ M) %( 2 ) ” 指的都
是果实 。
植物类词汇在 《 尸语 》 故事中出现的频率
为 0. 00602 ， 占总词汇量的 0. 92%
-3.
处 所《 尸语 》 故事中处所类的词汇也不是很多 ， 频次
排在前 12 位的词汇表如表 4 所示 。表 4 中 ， 出现的处所类词汇大致分为三种类型 ：
第一类是排在榜首的坟地或墓地语义的 “ O0 P P " " ” ，
在语料中出现了
37 次;第二类是带有渴望和幻想色
彩的华丽住所语义词汇,像 “ 陆 J J
( 33
) ”
“ 平氓%&154
西藏研究 2020 年第 5 期( 13
)"&
( 7 “
％ ％ 甲 ( 3
)
” “
-
( 32 )"
“ >J©) (
13 ) ” 。
据此 ， 可以折射出古代藏族人"孙百% ( 2 ) ” 等; 第三类是简 单 而朴实并带有藏民族
的生死观及生前或死后的居 住 环境 -特色的居所语义词汇 ， 像 “
Q Q (
8 ) ” “
2 ) ” “表 4 ：
排序前 12 位 的 住所 类词 汇频次表序号 汉语 藏语 频次 频率 序号 汉语 藏语 频次 频率 序号 汉语 藏语 频次 频率1 墓地OO P " 】37 0. 009699 5 楼房 13 0. 003408 9 城堡 3 0.0007862 宫殿 春 〕 33 0. 008650 6 佛殿 門 7 0.001835 10 无量宫 3 0.0007863 房屋 32 0.008388 7 铁城 7 0.001835 11 九层城堡 2 0. 0005244 宅舍 13 0. 003408 8 黑帐篷Q ]6 0.001573 12 牧场 2 0. 000524( 三) 《 尸语 》 故事中的工具类故事中的工具 ， 按用途可分为生产工具和生活用
具两类 - 生产工具又称劳动工具 ， 是人们在生产过程
中用来直接对劳动对象进行加工的物件 ， 如 “ ， 吠 ” “
S+
+ + ” 等-生活用具与人们的日常生活有着密切关系 , 是
人们不可缺少的生活用具 ， 如 “ RG+ ” “ 苹 ” “
A%#- ” 等-1. 生
工在语料中 ， 生产工具类词汇共统计了
12 个 ， 出
现次数为 78 频次,只出现 1 次的词汇项为 2 项-具
体的词汇排序如表 5 所示-生产工具 词 汇排序频次表 5 ：序 汉语 藏语 频次 频率 序号 汉语 藏语 频次 频率 序号 汉语 藏语 频次 频率1冃 U)"<[ 24 0.006291 5弓 刖8 0. 002097 9 月形斧子 3 0.0007862 锤子S+[11 0. 002883 6 月亮 哥+"怦 ［ 6 0.001573 10 铁箭 3 0.0007863 斧头納9 0. 002359 7 铁锤 6 0.001573 11 铁锤 2 0. 0005244 刀H[9 0. 002359 8 铁弓 4 0.001048 12 木锹 1 0. 000262表 5 中 ， 大部分的工具是人们在生产劳动中通
铸技术 ， 而且出现了用铁具代替木制或石制农具的过 作用于劳动对象而创造出的人工制造物-其中 ,
现象 ， 这一点反映出生产工具演变的一个历史进程 。从出现次 数 24 频 次的词汇 “ ” 和 仅 出现 3 次的
“ 閱&)"< ” ， 出现次 数 11 次的词汇 “
S+ ...
篇九：青海民间鬼故事
陈岗 龙I《 尸 语故 事 》 研 究 概 况《 尸 语故事 》 又 名 《 魔 尸 故事 》、《 说不 完 的故 事 》。它 是 来 源 于 印度 《 僵 死 鬼 故 事25则 》 的 连 串 民 间 故事,广 泛 流 传 于 我国西 藏、青 海、四 川 等藏族 聚居 区 和 蒙 古 地 区。《 尸 语故事 》 藏 语 叫 做《 若 钟 》,蒙语叫做《 喜 地 呼 尔 》。《 尸 语 故 事 》深 受 蒙 藏 人 民 的 喜 爱,国 内外 学 者很 早就 开 始 整理、翻译和研 究这 颗 文 学明珠。《 尸 语 故 事 》在 藏 族 和 蒙 古 族文 学 史 上 占 有 一 定 地 位。但 是,目 前 还尚未见 对 《 尸 语 故事 》 全 面研 究。为促 进这 一工 作,本文拟 对《 尸 语故事 》 的 研究概 况 作 一 简 介。一、《 尸 语故 事 》的版本 和 出版 情 况《 尸 语 故事 》在蒙 藏 民 族 口 头流 传 外,有多 种 版 本。在 藏 族 地 区 有 1 0 多 种 藏 文 版 本 流传,蒙 古地 区 有 1 0 种 藏 文 手 抄本 流 传。《 尸 语 故事 》有 2 7 种蒙文 手抄本,其 中 2 2 种 是用 回 鹤式 蒙 文写成,6种是 用 托 武 蒙 文写 成。解放前,北京 蒙 文书 社 出 版 了 2 6 回铅 印 本《 尸 语 故事 》。最 早 介绍 到 世 界 的是 卡 尔 梅 克 语 的《 尸 语故 事 》。1 8 0 2 一 1 8 0 3 年,博格 曼( B 。rg m a n )将《 尸 语故 事 》从 卡 尔梅克语译 成 德文 出 版。1 8 6 0 年果拉 斯 托夫 斯基 用 托 武 蒙文 出 版 了 卡 尔 梅克 语《 尸 语 故 事 》。18 6 6 年,朱力 克( B·J u lg )用卡 尔梅 克 和 德文 两种 文 字 出 版 了《 尸语故事 》,但 选的 版 本 很 差。1 8 6 7 一 1 8 6 8 年,布 里 亚 特 喇 嘛嘎 拉桑将《 尸 语 故 事 》译 成 俄 文 出版。1 8 68 年 朱力 克用 德 文 再 版 了 《 尸 语 故事 》的9章。但是上 述版本 都 有缺点,并 且不完 整。1 9 2 3 年 著 名学 者符 拉 基米 尔 佐 夫 从卡尔 梅 克 语译 成俄文 出 版 的 《 尸 语故 事 》被认为 是最西 北 民 族研 究19 9 3 年 第 1 期( 总 第 1 2 期 )一 20 5 一
好 的 译本。192 3 年 扎木萨 拉 诺 出 版 了 《 尸 语 故 事 》的俄译 本。19 2 8 年 蒙 文 《 尸 语 故事 》在 乌兰 巴 托 出 版。1 9 5 9 年 B·仁 钦 重刊 了 扎 木萨拉 诺 的俄文 本。印度有5 种 梵 文 《 僵死 鬼 故事 25 则 》版 本。1 9 3 9 年 苏 联学 者 舒尔 ( P·川O P)将《 僵死鬼故 事 25 则 》 由梵 文 译 成俄文 出 版。1 9 58 年谢尔 博亚科娃( 玖,C E P E B P 兄K O B a )又出版 了《 尸 语故 事 》的俄译本。这 两个版本的译者 都 撰 写 了 前 言,做 了注释,附 了 书 目 统 计。藏 文《 尸 语 故 事 》的 翻 译 和 出 版 比 蒙 文《 尸 语 故事 》晚。最 早注 意 到 藏 文《 尸 语故事 》的是 史泰 安 ( se t i ) n。据史泰安 报 导,1 9 3 9 年,大 卫·马 科 多 纳尔 德曾 经翻 译 过 藏 文《 尸 语故 事 》 的 1 3 章( 英 文 )。但是,国 外 还 没 有 一 本 完 整 的、有 学 术 价 值的 藏 文《 尸 语故 事 》译本 问 世。我 国 已 出 版 了蒙 藏 《 尸 语 故事 》 的 多种 版 本。1 9 31 年 世 界 书 局 出 版 的远 生 根 据 西 尔顿 的《 西 藏 民 间 故 事 》 和 赖 卫的 《 西 藏怪谭 》译 的《 西 藏 民 间 故 事集 》中所收 的《 尸 语 故 事 》 可认 为 是 国 内 最早 的 汉 译本。1 9 3 3 年柏 烈 伟译 的 《 蒙 古 民 间 故 事 》( 商 务 印 书 馆 ) 中收 了 蒙古《 尸 语 故事 》,并 且在 序 言中对 蒙藏《 尸 语故 事 》 进 行 了 比 较。青 海 民 族 出 版 社 于 1 9 6 2 年 和1 9 7 8 年 出 版 了2 4 回 《 说不 完 的故 事 》的汉译本 和 藏 文 本。西 藏人 民 出版社 1 9 8 0 年 出 版 了 《 尸语 故事 》 2 1 回 藏 文本,1 9 8 3 年 出 版 了 李 朝 群译 的 汉 译 本,附 有《 五 种 藏 文 版 本 对 照 表 》,j 冬有 一 定 的 学 术 参考 价值。此 外,田 海 燕 编著 的 《 金 玉凤 凰 》 ( 上海 少 年 儿童 出 版 社 1 9 6 1 年 )也 是《 尸 语 故 事 》的 一 种变体。1 9 5 7 年内 蒙 古人 民 出 版社 出 版 了 蒙 文 《 尸 语故 事 》2 6 回 本。1 9 8 2 年 内 蒙古人 民 出 版 社 出的陈 弘 法 等 译《 3 2个木 头 人 》 的 后 半 部分也是《 尸 语故 事 》。对 研 究 《 尸 语故事 》 具有最 高学术价 值 的是 策.达 木 丁 苏荣 主 编的 蒙藏 合 璧《 尸 语 故事 》。此 书 于1 9 6 3 一 1 9 6 4 年在乌兰 巴 托 出 版,分 上、下 两册。书中策·达木 丁 苏 荣 撰 写 了 学 术 价 值很 高 的 研 究论文。上册是 2 6 回 蒙 文《 尸 语 故 事 》及 其藏 文 对 照 版本。下册 是 2 1 回 藏 文《 尸 语故 事 》 和 赤 登 班珠 尔、阿 拉 腾 格 日 勒 的译 文。本书 还收 入 了《 蒙 文 手 抄本 尸 语故事 新九 回 》和有关《 尸 语 故事 》的其 他 资 料。匈 牙 利 学者 G·卡 拉 k ( a r a )将1 9 2 8 年 乌 兰 巴 托版的蒙文 《 尸 语故 事 》用拉 丁 文转 写,1 9 5 1 年 作 为大 学 读 本初 次 印 刷,1984 年 在布 达 佩斯 出 版。卡拉的拉 丁 文转 写 不 是蒙语 口 语 的转 写,而是书 面 语音 节的 转 写。故宫 博 物院所藏《 满族神 话 2 1则 》 实 际 上 是《 尸 语 故事 》的 满文 译 本。1 9 3 6 年 日 本的 小林 高 四 郎 曾 经 提 到 过《 尸 语故 事 》的满文 本。但 没 有被 人 们 重视。近 年来,季 永海 先 生 注意到 了 满文《 尸 语 故 事 》的 重 要性 和 参考价 值,着 手进行 了翻 译,正待 出 版。二、国 外研 究 《 尸 语 故 事 》 概 况早期 研 究《 尸 语 故事 》的 符 拉 基 米 尔佐 夫、舒 尔、史 泰 安、卡 拉 等学者 作 了 很 多工作,取 得 了一 定的成 绩。符 拉基米 尔 佐 夫最早 研 究 了 蒙 文《 尸 语故事 》及 其 与其 他佛 经 文 学 的 联系。他初 步 论 述了《 五卷 书 》 和 《 子书 》 中记 载 的 《 尸 语 故事 》信 息。1 9 5 9 年 史泰 安在 《 西 藏 的史 诗 与史 诗 艺 人 》 一 文中 介 绍 了 1 1、1 8、2 1 回 藏 文 《 尸 语 故 事 》的 1 2 种版 本,对 《 尸 语故事 》 某 些 章节 和 《 格萨 尔 》 之 间进行 了 比 较 研 究。一2 0 6 一
首先 研 究 蒙 文《 尸 语 故事 》与印 度《 僵 死 鬼 故 事2 5则 》 渊源 关系的 是德 国 梵 文 学家 西 奥多,本菲。他 认 为印度《 僵 死 鬼故 事2 5则 》 与 蒙文《 尸 语 故 事 》是 一 致 的。舒尔 发展 了 本 菲的观点,他在《 僵 死 鬼 故事 2 5 则 》的俄 译 本前 言 中认为印 度《 僵 死 鬼 故事 2 5则 》 全部 流 传 到了 蒙古地 区。这种 观 点 后 来被 策·达 木 丁 苏 荣驳 倒,认为蒙文《 尸 语故事 》不是 直 接 来 源 于印度 的《 僵 死 鬼 故 事 2 5 则 》。近 年来,由 于 敦 煌 学的发 展,英、法 等 国 的 藏 学 家 从敦煌 藏 文经卷中 挖掘 出 了《 尸 语 故事 》 的 有关章节,推 进了《 尸 语故 事 》的 深 入研 究。伊 曼 纽·考 斯 金( E.C O S q i u ) n对《 尸 语 故 事 》进 行 了 比 较 民 俗 学 的研究。日 本著 名 民间 文 学 家 君 岛 久子 翻 译 了 《 尸 语 故 事 》的 一 些 章 节。美 国当 代 著 名 民 间 文 学 家 汤 普 森 在他 的《 世 界 民 间 故 事分 类 学 》 一 书中分 析 了《 尸 语故事 》的 一 些 故事,进 行 了母 题 研 究。B J通 先生也在他 的 《 中 国 民 间 故 事 类 型 索引 》中 将《 说 不 完的 故 事 》 的 部分故事 划 了类 型。国 外 研 究《 尸 语故事 》成绩 最 高 者 应该是 策.达木 丁 苏 荣 院士。他 在《 蒙 古 文 学概要 》一 书 中 撰 写 的 《 蒙古、西 藏 和印度的 尸 语 故 事 》 一 文 可 以 认为 是 当 前研 究《 尸 语 故 事 》最全面、最 深 刻的学 术 论文。策·达木 丁 苏荣详 细 比 较 了 蒙藏《 尸 语 故 事 》的 多 种 版本 和 印度版本 后 认 为,蒙 藏《 尸 语故 事 》与 印度《 僵 死鬼 故事 2 5则 》 只 在 背 魔 尸 的大 故 事 上相同,其 他故 事内 容不 尽 相同,不能 把蒙 藏《 尸 语故 事 》看 成是《 僵 死 鬼故 事 2 5 则 》的译本。蒙 文《 尸语故事 》 在蒙 古族 民 间 流 传 已 有 几百 年 历 史,具 有 了 蒙 古 传统故事的 特 征,是蒙 古族 劳 动 人民 长时间 改 造和 创 作 的 结 晶。策·达 木 丁 苏荣 认为《 尸 语故事 》 和 《 格 萨 尔 》 一 样,是宗 教文 学统 治 思 想 领 域 时 期的 民 众 文学,肯定 了《 尸 语故 事 》的 人 民 性。三、国 内 研究 《 尸语 故 事 》 概 况蒙文《 尸 语 故 事 》的 研究,在国内 尚 未全面展开。仅 乌 力吉 的《 从 < 说不 完的 故 事 > 中想 到的 》( 《 民 族 文学论文选 》 中 央 民 族学院出 版 社 ) 一 篇 论文是 专门探讨 蒙 文 《 尸 语 故事 》 的。乌力吉 认 为,《 说不 完的 故事 》不是通过 口 头、而是通 过 书 面 翻 译 流 传 到 蒙古地 区的。解放前 北 京 蒙 文 书社的 铅 印本《 尸 语 故 事 》的 年 代 为 最 早。《 尸 语 故事 》最 初 可 能 只 有1 3 章。龙树 大师 很 可 能 是《 尸 语 故事 》 的 作者。乌力吉 对《 五 卷 书 》 和 《 尸 语 故 事 》 进 行 比较 后 指 出,《 五 卷书 》有 些 地 方 取材 于《 尸 语 故 事 》。他观 察 了《 尸 语 故事 》在 蒙 古 民 间 故事中的影响,认为 其 中的多 数故 事 已 完 全 蒙 古 化 了。《 尸 语 故 事 》传 入 蒙 古并 影 响 蒙古 民 间文 学,同印度佛 教 经 过西 藏 传 到 蒙 古 和 大 量 翻 译 梵藏 经书 有 密 切 的关 系。由中 央 民 族学院 组 织编 写 的《 藏 族文 学史 》( 四 川 民 族 出 版 社,1 9 8 5 年 )第 一 次 比 较 系统 地 论 述 了《 尸 语故 事 》的 内 容、艺术 特 点、渊 源 问题,肯定 了《 尸 语 故 事 》在藏 族 文 学 史地 上地 位。本书 把《 尸 语 故 事 》的 内 容分为揭 露 统 治者 凶 残、贪婪、愚 蠢,关 于 婚姻爱情 多赞 美 友 爱互 助;揭露某 些 宗教 徒骗 人 面 目 等 四 个方 面。《 尸 语 故事 》的结构 特 点 是用 一 个大故 事 将 许 多小故 事 串 连 起来。故 事 的数量 可 增 可 减,也 可 以 自 由 抽 换,极 为灵活方 便。藏族《 尸 语 故事 》与《 僵死 鬼 故事2 5 则 》内容不 相同 的地 方 有 两种情 况:一 是藏 族 故 事 的 介入多一 是 原 来印 度的故事被改造、被藏族化 了。王 尧 先 生对 藏 文 《 尸 语故 事 》 的 翻 译 做 了 大 量 工作。王 尧 认为,从《 尸 语故事 》的 内 容看,全 是魔法 故 事 和 训 诫故 事,不 包 括 动物 故 事和 历 史传 说 故 事,故 事 共 同 的 特 点 是 幻想 性一2 0了 一
较 强、情节较曲 折,蕴 藏着人 民 的智慧。《 尸 语 故事 》反映 了 藏 族 人 民 的 道 德 标 准和 美 学 标准,也 反 映 了 他们 的 宗教 迷 信、果报 循 环观 念 等 局 限 性。王 尧 对 藏 戏 《 诺 桑 王 子 》 和 《 顿 月顿 珠 》 与《 尸 语故事 》的 联 系 做 了论 述。李朝群 在他 译 的《 尸 语 故 事 》汉 译 本“译 后”中 认 为,《 尸 语 故事 》是 在 藏 族 民 间 广 泛流传的书 面 故事 集。但 也 有 些故 事 虽 然 在 民 间 广泛 流 传 而 没有见 之于 书本,有 两 种 可 能:一是该 故事 确 系《 尸 语 故 事 》 而 没有被 编 者搜集 进 去 ;一 是群众 喜爱 《 尸 语 故 事 》,所 以 某 一故 事在流 传 中 就 假托是《 尸 语故 事 》,因 此不 管 书本承认 不 承 认,说它就 是 《 尸 语 故 牙 补。李朝 群根 据《 尸 语故 事 》传 抄中 出 现 的两种 截 然 不 同 的 引 言,认 为《 尸 语故 事 》 的 作 者可 能是 班 贡 帕 巴·鲁 珠( 即 龙 树大 师 ),才 民 可 能 两种 版 本 同时在 沥 洲 兮。饱 比 较 了几种 藏 文 版 本后认 为,拉萨 2 1 回 本是 比 较 原始 的版本。孙纪 纲的文 章 ( 《 青 海 民 族 学 院学报 》1 9 8 2 年 第 1期 ) 对《 尸 语 故事 》的 一 些故 事做 了具 体 分 析。故事中 的 耗 牛和 白马 都带有 超 自 然 的性 质,与 藏 族 的图 腾 观念 有 关,和 古 老 神 话的“肢 体 化生类”有 联系,反 映 了原 始 人“万物 有灵 论”观 念。《 尸 语 故 事 》每 个 故 事 的 结尾,背 尸 人 发 出 的喊 声 有感 叹 和 提 间两种。这 种 结 尾 具 有 我国 古代 史 书中作 者 最 后 的 评 论“赞”的性 质。汤池安 在 《 < 尸 语 故事 > 和 < 一 千零 一 夜 > 》 ( 《 西 藏文 艺 》1 9 8 2 年 1 期 )一 文 中认为《 尸 语故 事 》是本教的产 物。后来 虽 受 佛教 浓 厚 的 影 响,但 是 故事 里 保 留 着 的 种 种巫 术,说明 它 与 本 教 有 关系。尸 体讲 故 事 就是 由 于 本 教 的巫术。宁世群 的 《< 尸 语 故 事 > 杂 论 》 ( 《 西 藏 研 究 》1 9 8 9 年 第 2期 ) 一文 比 较 系统 地 论述 了《 尸 语故 事 》。首 先,从几 个方 面 说明 了 《 尸 语 故 事 》 源 于 《 僵 死 鬼故事 2 5 则 》,其中 最 主妥的是印度佛 经 文 学 传 入 ...
